Государственное управление в Византийской Империи

С падением Западной Римской империи умирает древний мир, разрушенный христианством и германскими народами. Начинается новая общественная жизнь, построенная на совершенно других принципах, чем древнее государство.

Если романские народы руководствуются отчасти римскими идеалами и основным принципом этого быта является у них (со второй половины XV в.) античное подчинение личности, ее свободы и ее частных интересов целям государства, олицетворенного уже в особе монарха, то германцы и славяне появляются в истории с общественными идеалами, совершенно противоположными античным.

Вместо полного подчинения государству германцы впервые вносят в историю идеи личной независимости и личных прав человека. Вместо сплошных, цельных, однообразно организованных государств они постепенно обнаруживают наклонности к образованию союзов малых государств, и федерация – любимейшая форма их политической жизни.

Но чувство этого индивидуализма никогда у германцев не простиралась до сознания полной независимости и равноправности всех членов общества; почему и германское общественное устройство носило по преимуществу аристократический характер. Что же касается славян, то, хотя чувство личной независимости у них развито так же сильно, как и у германских народов, но в их общественном устройстве преобладает демократический принцип.

В религиозной сфере идет борьба христианских идей и понятий с языческими, христианский мир не только словом, но и мечом воюет с язычеством и магометанским миром, отстаивая достоинство и торжество своей религии. А с другой стороны, церковь борется c советскою властью за свои права.

В государстве тоже происходит не менее ожесточенная борьба между только что возникшими новыми сословиями и учреждениями. Монархическая власть борется с феодалами, феодалы с городами и земским населением. Научное римское право сталкивается с обычным правом германцев. Подобные явления видим в науке, искусстве и частной жизни.

Основою античного народного права была идея национального государства. Правда, правовые нормы древних народов были проникнуты религиозными представлениями. Но, так как последние не имели в виду ничего иного, как культ национальной государственной идеи, то и выраженные в правах нормы античного мира религиозные представления, в конце концов, приводили тоже к идее национального государства.

Сакральное право не только у римлян, но и вообще у античных народов составляло часть публичного права. Точно также и в основу германского права заложены были разнообразные религиозные представления, которые и здесь, не менее чем в античном народном праве, сводились к идее семьи и государственной общины.

Но со временем обращения германцев в христианство и в особенности, со времен правления Карла Великого, в германское право вошли представления христианского вероучения, относившиеся не к мирскому государству, а к сверхчувственному государству божьему.

Со времени этого, совершенного каролинским законодательством восприятия христианских идей, право явилось уже учреждением, не происшедшим вместе с государством и подчиненным его задачам, а, напротив, стоящим выше всякой государственной власти и установленным Богом, как естественный закон человеческого разума

. Вместе с сотворением человека Бог ввел естественное право, – говорится во вступительных словах к постановлениям Венского собора 1267 года. Следовательно, не государство, а Бог был источником права. «Бог есть сама правда», – говорит Саксонское Зерцало.

Средние века, особенно в первые свои периоды представляются временем брожения, хаоса, насилия и невежества. Именно в Средние века складывается и Византийская империя. Византийская империя – это пример абсолютной монархии. Те формы правления, которые обычно причисляют к абсолютным монархиям, не привлекли того внимания и не были так тщательно изучены, как те формы государственного строя, которые известны под именем республики и конституционной монархии.

Конституционная монархия стоит гораздо ближе к республике, вроде Франции, чем к абсолютной монархии, вроде России. Английское государство, например, в котором зако- нодательная власть осуществляется через согласие независимых органов – короны, лордов и общин, – может быть определена гораздо правильнее, как триархия, чем монархия; слово «монархия» без всякой нужды стали употреблять, как синоним царской (королевской) власти.

Монархия в строгом смысле слова – одна лишь абсолютная монархия. Мы имеем, однако, для выбора еще один термин «автократия». Термин «автократия» имеет особое преимущество перед термином «абсолютная монархия»: автократии не все одинаковы в проявлении власти, действительно осуществляемой автократом.

С самого начала и в течение первых трех столетий своего существования Римская империя была теоретически республикой. Сенат существовал наряду с императором, как орган, обличенный властью, независимой от императорской; но те функции, которые он осуществлял в силу этой власти, отпадали одна за другой.

Он становился все более и более зависимым от императора и в конце третьего столетия фикция второй власти в государстве исчезла сразу, хотя Сенат и не был упразднен. С этого времени при существующей системе, установленной Диоклитианом и Константином, вплоть до падения империи в XV веке, форма правления была всецело и откровенно автократична.

Существенное различие, однако, может быть найдено между автократиями в порядке занятия престола. Верховная власть может быть наследственной или выборной. Если автократия выборная, то верховная власть исходит от избирателей, которые, когда престол становится вакантным, осуществляют независимую и верховную власть при избрании нового монарха.

Если она наследственна, если право автократа зависит всецело и неотъемлемо от его рождения, тогда мы можем сказать, что его верховная власть ни от кого не исходит: наследование престола автократично. Это различие может повести, как мы видим, к важным последствиям.

В Римской империи (Восточная империя) императорская власть продолжала оставаться выборной, подобно тому, как это было с самого начала, и самый способ избрания оставался один и тот же. Когда престол становился вакантным, новый император избирался Сенатом и армией. Инициативу избрания могли брать на себя как Сенат, так и армия.

Низложение императора всегда было в сущности революцией. Мы привыкли рассматривать революцию, как нечто по своему существу неконституционное мероприятие, как обращение от права к силе, но в Римской империи оно не было актом антиконституционным, формой правления там, по выражению Моммсена, была
«автократия, смягченная законным правом революции».

Таким образом, верховная власть римского автократа была делегирована ему обществом, представленным сенатом, армией и народом. Необходимо заметить, что Сенат или Синклит нового Рима был органом, очень отличным от старого римского сената. Это был небольшой совет, состоявший из лиц, принадлежавших к нему в силу административных должностей, на которые они назначались императором.

В действительности, старый Сенат слился с Консисторией, или императорским советом, и поэтому новый сенат имел двойственный характер. Пока имелся налицо царствующий император, сенат действовал, как консистория или совещательный орган при государе.

Символом власти императора была диадема, окончательно введенная в употребление Константином. Император носил вместе с ней и другие предметы своего величия: пурпурную мантию и красные сапоги; но диадема была по преимуществу символом и выражением автократии. Одно лишь одеяние указывало на достоинство императора или главнокомандующего армии, и никакие формальности не были связаны с его возложением.

Иначе обстояло дело с короной, которая в персидском царстве, откуда она была заимствована, возлагалась на голову царя первосвященником религии магов. В теории, императорская корона должна была быть возложена представителем тех, которые передавали верховную власть, ею символически обозначаемую. И в IV в. мы видим префекта Саллюстия Секунда, коронирующим Валентиниана I, в избрании которого он принял наиболее значительное участие.

Но императоры чувствовали, кажется, некоторое смущение, получая, таким образом, диадему из рук поданного; и дарование какому-либо магнату высокого права передавать символ верховной власти могло служить причиной вражды и зависти. Однако, какая-либо формальность признавалась необходимой.

В V веке затруднение было обойдено остроумным и тактичным способом: обязанность короновать императора была возложена на патриарха Константинопольского. Этот выход был найден по всей вероятности при коронации Маркиана в 450 году, а его преемник Лев I был коронован патриархом в 457 году.

С тех пор это вошло в обычай. Последний из восточно-римских императоров Константин XI Палеолог не был коронован патриархом: его короновало светское лицо. Никифор Вриенний, который был провозглашен императором в царствование Михаила VII (XI в.) и был устранен, сам возложил на себя диадему.

Монархия и автократия означают верховное правление одного человека, но, как мы видели не раз, император обычно имел коллегу. И в ранней, и в позднейшей империи постоянно бывало два императора, иногда больше. В 4 в., например, в царствование Романа I их, было даже пять. Каждый из них был август, каждый – василевс. Этот порядок возник из первоначально- коллегиального характера проконсульской и трибунской власти, на которых Август основал свои полномочия. Но хотя римская императорская власть была коллегиальна, суверенитет был неделим.

Когда имелось налицо два императора, только один осуществлял верховную власть и управлял государством: его коллега был ему подчинен и только пользовался императорскими почестями, пребывая в ожидании наследства. Он был фиктивным участником власти, за исключением того, когда империя была разделена: например,

Здесь нужно остановится ненадолго на титуле «василевс» и другом греческом, титуле «автократ», которые употреблялись для обозначения императора. В древней империи слово «василевс» употреблялось на Востоке и особенно в Египте, где Август рассматривался как преемник Птолемеев, но не было официально употребляемо для обозначения императора. Это греческое слово не соответствует латинскому – император.

Греческое слово, принятое для перевода слова император, было «автократор», и этот термин всегда употреблялся на греческих императорских надписях. С IV века слово «васи- левс» вошло во всеобщее употребление в частях империи, говорящих по- гречески. Это был обычный термин, употребляемый греческими писателями; но он еще не был принят, как официальный титул, и официально был введен только в VII в. в царствование Ираклия.

Автократор это василевс, который был действительным правителем. Хотя он и его коллега могли быть совместно провозглашены автократорами, однако, слово «автократор» употребляется для обозначения полноты деспотической власти, которая была осуществлена одним лишь старшим императором.

Так, мы можем сказать, что в древние времена василевс был более широким титулом, выражавшим полноту монархической власти, которую система Августа имела в виду скрыть, и автократор был просто эквива- лентом республиканского титула – император. Однако в позднейшие времена значение обеих титулов стало обратным, и автократор стал более широким титулом, выражающим полноту власти, который уже не подчеркивал василевс.

После законодательства Юстиниана в VI в. народ перенес свою верховную власть на императора. За свои законодательные и административные акты монарх не был ответственен ни перед кем, кроме неба. В государстве не было органа, имевшего права контролировать его, так что его правление отвечает нашему определению автократии. Но когда монарх назначается каким-либо политическим корпусом или корпусами государства, избиратели могут поставить ему условие во время его избрания, и таким образом в этом проявляется возможность ограничения его власти.

Другими словами, избирательная автократия, подобная Римской империи, соединима с наложением ограничений. Можно обратиться к случаю с императором Анастасием I, от которого сенат потребовал клятвы в том, что он будет править империей добросовестно и честно. При вступлении Анастасия I впервые было употреблено от императора исповедание. По просьбе патриарха он подписал писанную клятву в том, что он сохранит существующее церковное положение неприкосновенным и не будет вводить новшеств в церковь.

Автократор был верховным законодателем, лично он был выше законов. Он мог изменять закон, он мог создавать новые законы, но ни для одного императора не составляло вопроса обязательство сообразовать свои действия с законом, и ни один император не осмеливался утверждать, что он может устра- нить закон. Теоретически стоя выше закона, он в то же время был связан им. Церковь представляла собою ограничение императорской власти. Вплоть до IX столетия каноны семи вселенских соборов были неизменным законом, которого ни один император не мог касаться.

Константинопольский патриарх был его министром по части религии, и хотя обычные формы епископского избрания и были соблюдены, патриарх в действительности назначался императором. Именно император созывал вселенские соборы и император же председательствовал на них или лично, или же через своего представителя. Таким образом, теория отношений церкви и государства в Восточной империи замечательно совпадает с той теорией, которая была осуществлена в Западной Европе при Иннокентии III в более позднее время.

В обоих случаях церковь и государство нераздельны, но на Западе церковь является государством, в то время как на Востоке церковь является организацией, руководимой императором. На Западе мы и ем теократию: церковь, представленная папой, стремится обладать верховной властью и в светских, и в духовных делах. На Востоке дело обстоит обратно: вместо теократии, мы имеем то, что было названо цезарепапизмом.

Автократия позднейшей Римской империи была ограниченной автократией. Каждая автократия, каждая форма правления имеет, конечно, естественные ограничения. Деятельность монарха ограничена общественным мнением. Всегда существуют грани, за которые он боится перейти, презирая общественное мнение. И восточно-римская автократия была точным образом ограничена, и эти ограничения должны быть определены, как конституционные.

Деятельность восточно-римского автократизма была ограничена традициями и обычаями, которые признавались обязательными им самим и обществом. Петр Великий уничтожил патриаршество в Москве, но было бы невозможно вос- точно-римскому императору упразднить патриаршество в Константинополе или внести какую-либо серьезную перемену в организацию церкви.

Неприкосновенность церкви была обеспечена от посягательства не только моральной силой, но и капи-туляционными условиями, на которых он должен был, в силу избирательного характера монархии, присягать при своем всту- плении на престол и которые, в конце концов, находили свое выражение в коронационной клятве. Таким образом, здесь присоединялась еще и религиозная санкция.

Ограничения имели тенденцию поддерживать консервативный характер, за который нередко упрекают Византию. Действительно, автократор был обыкновенно глубоко проникнут этим консервативным духом, будучи сыном своего времени и своей цивилизации. Автократия Восточной империи, вероятно, действовала лучше, чем какая-либо другая система, которая до- пускала деление власти.

Кроме церкви существовал еще второй элемент, чувствительно ограничивающий царский абсолютизм, – бюрократия. Византийские императоры убедились на опыте своей империи больше чем их преемники во времена Константина, что в обширных высокоразвитых монархиях говорить о единоличном правлении – это значит за редким исключением позволять себе поэтическую вольность.

Сказать правду, отлично организованная бюрократия своей доведенной до совершенства рутиной составляла самый существенный элемент правительственной власти до тех пор, пока преемники Великого Василия II в XI веке своим произволом и большими ошибками в назначении и повышении высших чиновников не начали готовить почву к феодальному разложению. Это бюрократическое устройство является характерной чертой византизма в течение почти шести столетий.

С одной стороны, оно объясняет прочность фундамента этого государства; с другой стороны, его влияние заметно в том отношении, что Византия очень рано возвышается над приличною посредственностью и что наряду с постоянно проявлявшейся живучестью и очень широкой производительностью она редко выказывала черты истинной гениальности.

Точно также они должны были воздерживаться от нарушения обычного движения по службе произвольными назначениями и скачками по своему капризу. По игре случая к власти приходят самые низкие элементы общества. В результате темной интриги на престол в 518 году пришел Юстин-дунайский, крестьянин, прошедший путь от солдата до генерала и императора.

Другой Восточный император Юстиниан I (527–565 г.г.) происходил из крестьян, живших в Таврессии, в дарданском округе Бедериана. Чтобы иметь деньги, все средства представлялись Юстиниану хорошими: налоги умножались и взимались с беспощадною жестокостью. Император предоставил полный простор алчности и лихоимству своих чиновников, что вело к глубокой нищете народа и истощению государства,

В Византии исстари существовал обычай, с которым постоянно боролись, но никогда не могли уничтожить – торговля общественными должностями. Самые высшие лица в государстве, даже императоры, включая Юстиниана, не краснея, дорого продавали искателям должностей свою благосклонность и покровительство. Чиновники грабили и брали взятки, сколько им было угодно, финансовые агенты набивали себе карманы, требуя от плательщика больше, чем следовало, и придумывали сотни предлогов, чтобы требовать дополнительных податей.

Жадность финансового управления вызывала восстания и смуты. Убийства, разбой, презрение законов казалось вполне естественными для всякого, кто был довольно силен или богат» чтобы быть уверенным в своей безнаказанности. Крупные собственники, настоящие феодальные тираны, содержали у себя на жалованье толпы вооруженных людей, грабили страну, притесняли, произвольно овладевали чужими землями.

Нищета подданных влекла за собою истощение источников общественных средств. В Понте и Пафлагонии и др. областях царят убийства, нападения вооруженных на безоружных, похищения женщин и домашнего скота, вымогательства солдат и бесчинства полиции, захваты со стороны крупных собственников и воровство губернаторов.

Юстиниан первоначально вменил в обязанность каждого чиновника при вступлении в должность приносить торжественную клятву и присягу в присутствии высших чиновников на святых евангелиях. При этом чиновники обещали управлять империей без обмана и подлога, неподкупно и честно».

Он запретил продавать должности, но через год сам стал открыто продавать с аукциона общественные должности. Он предписал более честное отправление правосудия, а между тем в самом дворце законы и решения продавал. «Весы правосудия, по образному выражению Прокопия, колебались по произволу и склонялись в ту сторону, куда влекла их большая тяжесть золота».

В Новелле Юстина II от 566 года читаем следующее: «Мы нашли казну, разоренную долгами и доведенную до крайней нищеты, и армию до такой степени расстроенную, что государство представлено было непрерывным нашествиям и нападениям варваров».

Под тяжестью обрушившихся на них несчастий подданные уже были не способны уплачивать налоги; число недоимщиков было громадно, а нужда такова, что вскоре размеры сборов пришлось уменьшить на одну четверть. С другой стороны, нравы чиновников, которые Юстиниан хотел реформировать, были хуже, чем когда-либо.

Агенты казначейства воровали собираемые ими деньги, военные казначеи воровали жалованье, предназначенное для солдат, губернаторы пользовались каждым случаем для получения «постыдных барышей» и так как они по-прежнему покупали должности, то по-прежнему вознаграждали свои расходы, эксплуатируя жителей.

Не подобная ли картина и царит сегодня у нас в России, в правление, так называемых, демократов? Присмотритесь повнимательнее! И все же почему Восточная империя так долго могла просуществовать? Причины этого можно видеть в структуре государственной власти. Зло, с одной стороны, коренится в том, что византийская система управления не имела средств к публичному народному контролю над политическою нравственно- стью и нравственным поведением сильнейших сановников.

С другой стороны, в руках, царя были сосредоточены три источника власти: финансовое управление, войско и дипломатия; это те средства, при помощи которых цари сумели так поразительно долго удерживать от разложения византийскую империю.

Вообще говоря, Византийское государственное хозяйство не отделалось вполне от хищнического характера римской фискальной системы. Из века в век вплоть до Алексея I Комнина в обширный сосуд византинизма помещают громадные массы иноземных пришельцев, побежденных оружием или, по крайней мере, признавших верховенство Византии.

Южные славяне, болгары, различные туранские и другие народы одни за другими пополняли громадные бреши, которые проделывали в населении империи постоянно возобновлявшиеся катастрофы. Для превращения в византийцев больших масс укрощенных оружием имелось множество средств. Из них самым грубым были разложение национальной связи, Переселение чужеземцев в благонадежные провинции, поседение побежденных пришельцев вперемежку с колонистами более древних формаций.

Подобный метод ассимиляции был взят на вооружение и Иваном Грозным. Главная часть задачи по ассимиляции иноземного населения возлагалась на византийскую культуру и миссионерскую деятельность восточной церкви. Принятие крещения и изучение греческого языка, языка церкви, а с конца VI века и распространение разговорного языка, давало возможность вступать в брак с коренным населением и открывало им доступ в ряды византийской бюрократии вплоть до высших чинов.

Византийцы, как до сих пор римляне, не дошли до установления твердого и законного порядка престолонаследия. Злой рок, тяготевший над римским принципатом и позднее над абсолютной монархией Константина, не прекращался и в истории Византии. Длинная история византийских династий преисполнена восстаниями, кровавыми дворцовыми революциями, малодушными убийствами и открытым насилием.

Как только царственная династия погибала среди свирепой бури, отважные узурпаторы один за другим протягивали дерзкую руку к жемчужной диадеме, пока наконец какому-нибудь великому мужу не удавалось силою меча и ума узаконить свой род на этом наводящем ужас престоле. Армия, как и во многих государствах, становится яблоком раздора в борьбе за политическую власть.

Так, во времена правления Маврикия разразилась вражда между ним и войском. Это было связано с тем, что византийцы в 602 году одержали победу над славянами в Валахии, и здесь Маврикий захотел, чтобы войско перезимовало в негостеприимной неприятельской стране. Войско же, среди которого распространились самые враждебные толки о царе, было до того против него, что начался открытый бунт.

Армия отказалась повиноваться брату царя, выбрала в главнокомандующие беспутного солдата из крестьян (Я специально выбираю императоров из простой среды) известного мятежника Фоку, перешла в 602 году Дунай и двинулась на Константинополь, где население было также сильно возбуждено против царя, особенно, партия зеленых, которая открыто принимала участие в революции. Фока мог вступить в столицу, не пуская в дело меча, и 23 ноября 602 года узурпатор был коронован царем.

Пагубное правление нового властелина началось умерщвлением свер- женного с престола Маврикия и его семейства. Император Фока до того довел состояние византийской империи, что ей после него необходимо было несколько веков, чтобы войти в обычное свое русло.

При единоправном правлении императрицы Ирины мы видим в ходу борьбу личных партий. Некрасивому соперничеству могущественных евнухов, игравших при дворе первую роль, был положен конец, когда государственный казначей Никифор составил заговор против Ирины с целью самому вступить на престол.

В течение четырех столетий, прошедших между смертью Ираклия (621 г.) и вступлением на престол Исаака Комнена (1057 г.) в Константинополе сменилось три главных царствующих династии: Исаврийская, Армянская и Македонская, основанная Львом III (711–741 гг.), Львом V (813–820 г.г.) и Василием I (867 886 г.г.).

Они возникали и погибали в крови. Они воздвигали религиозные гонения и терпели крупные военные неудачи. Но нужно помнить, что если нашествия варваров привели к гибели в VIII в. Запад, то на востоке римской империи Византия существует до XV в. Византия в этот период состав- ляла авангард старого мира, она первая вступала в сражение с мусульманскими завоевателями и не раз их отражала.

Список императоров Востока от 395 по 641 гг. Аркадий – 395–408 гг. Феодосии II Каллиграф – 408–450 гг. Маркиан – 450–457 гг. Лев I Фракиец – 457–473 гг. Лев II – 473–474 гг. Зенон Исавр – 474–491 гг. Анастасий – 491–518 гг. Юстин I – 518–527 гг. Юстиниан I – 527–565 гг. Юстин II – 565–578 гг. Тиберий II – 578–582 гг. Маврикий – 582–602 гг. Фока – 602–610 гг. Гераклий – 610–641 гг.

На определенном этапе выработался и византийский идеал царя. Так патриарх Антоний IV (1389–1397 г.г.) писал русскому великому князю Василию Дмитриевичу о значении императоров в деле утверждения и сохранения христианской веры: ««Святой царь имеет великое значение для церкви; он не то, что другие князья и местные владетели.

Потому что от начала цари утверждали благочестие для всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они утвердили и узаконили соблюдать те определения относительно правых догматов и христианской гражданственности, о которых гласят божественные и священные каноны; они много ратовали против ересей; царские распоряжения вместе с соборными установили первенство кафедр архиреев, разделение их епархий и распределение округов.

Поэтому они пользуются великою честию в церкви и занимают в ней высокое положение. Ибо, хотя по Божию попущению неверные и стеснили власть царя и пределы империи, однако ж и до сего дня царь поставляется церковью по тому же самому чину и с теми же самыми молитвами (как и прежде), и до сего дня он помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем всех ромеев, т.е. всех христиан. Повсюду, где только находятся христиане, имя царя воспоминается всеми патриархами, мирополитами и епископами, чего никогда не удостаивался никто из других князей или местных властителей».

Здесь мы встречаем рассуждения и мнения, что священство безмерно превосходит императорство, что подчиниться должны императоры священникам, а не наоборот – не священники императорам; что епископы должны произносить суд об императорах, а не императоры о епископах и т.п.

На основании этого отцы и соборы обращались к императорам с усерднейшею просьбой, молением и даже с заклинанием их всеми святыми – водворить «обычным благочестивым предписанием мир в церкви, утвердить православие, оградить истинную Христову веру, в охранении и соблюдении которой заключается и спасение государства, и получение всяких других благ, обуздать еретиков, отменить все их постановления и объявить их как бы несуществующими».

Так, например, учение Нестория (архиепископа Константинопольского) еще в 428 году об отношении двух природ в лице Христа, человеческой и божественной, старавшееся как можно резче разграничить свойства обеих природ, подало повод к длинному и чреватому последствиями спору.

Несторий был осужден в 431 году на соборе, где председательствовал даровитый и властный патриарх Александрийский Кирилл. Но борьба внутри церкви продолжалась. В 449 году египетская партия на так называемом разбоничьем соборе в Ефесе провозгласила церковным догматом формулированное Евтихием монофизитское учение, по которому в Христе признавалось только одно божественное начало.

Несмотря на это, внутреннее единство восточной церкви не было восстановлено. Многочисленные приверженцы Нестория переселились в Персию, где они получили перевес, когда Сасаниды, убедившись, что эта группа христиан является противницей императорского римского православия, стали им покровительствовать и прекратили гонения на христиан, как на партию, клонящуюся в сторону Римской империи.

Барсум – учитель, изгнанный из Ефесской школы, в качестве епископа новой несторианской церкви, дал ей первую прочную организацию. Гораздо опаснее было то, что египетская партия, неудовлетворенная халкидонской формулой, очень резко и порой бурно отказывалась признать постановления халкидонского собора.

Таким образом, христиане, жившие на Нильских равнинах, в Сирии и Месопотамии, особенно семиты, частью по внутреннему убеждению, частью по национальной вражде к правящим грекам, все более впадали в монофизитскую ересь. Но и в Константинополе это учение в течение V века приобретало все больше сторонников, особенно во влиятельных кругах.

После Юстиниана I, одно время сильно ослабившего и преследовавшего монофизитов, церковные раздоры стали еще глубже; во время второй половины VI в. в церкви собственного Востока, патриархов александрийского и антиохского, а также Армения были членами нового вероисповедания в противоположность государственной православной церкви империи.

Продолжительное отделение сирийско-египетской страны от греческого царства Хосроем II значительно усилило монофизитов и обострило их политическо-национальную вражду с византийцами. Следовательно, не только старинное стремление абсолютизма к централизации и старинное направление этого государства восстановить так называемое единство веры принуждало царя Ираклия к попытке сгладить церковные раздоры, чтобы таким образом отвоеванные провинции соединились со своим царством внутренней связью.

Сначала он силно выступал против месопотамских несториан. Но вскоре по внушению сирийского священника Афанасия, могучего вождя монофизитов, он решился провозгласить в 630 году в Сирии, где пробыл тогда несколько лет, такую формулу, которой он надеялся примирить восточных еретиков с православной церковью.

Кроме других образованных советников царя, к принятию этого догмата склонили и патриархов константинопольского и александрийского, а монофизита Афанасия сделали антиохским патриархом. Но усилия царя, продолжавшиеся в этом направлении для 639 года, не дали никаких результатов.

Не так легко было уничтожить национально-религиозную противоположность между восточными монофизитами и православными византийцами. И немного спустя иерусалимский патриарх Софроний назвал царя и поборников соединения с монофизитами еретиками, монофелитами. Спор разгорелся вновь; римский епископ и западный патриарх высказались против Ираклия, и среди самих православных явилось множество противников соединения с еретиками.

Таким образом, все было как нельзя лучше подготовлено, чтобы проложить путь страшному нашествию арабов, когда эти воинственные сыны степи принялись играть свою всемирно историческую роль и с оружием в руках покорять исламу половину мира. Новый арабский пророк Магомет умер 7 июня 632 года и теперь войска его преемников, халифа Абу-Бекра и затем с 634 года Омара, воодушевленные воинственным пылом и религиозным фанатизмом, выступили из границ Аравии и бросились на стареющие царства византийское и сасанидское.

Царь Ираклий дожил до того времени, когда потрясено было в самом основании иранское царство, которого долго и часто боялись в Византии. Уже в 637 году сдался священный город Иерусалим. Были захвачены арабами Сирия, Месопотамия, дошли они до Каликийского Тавра и до гор, опоясывающих южную Армению.

Но вернемся к византийскому идеалу царя. Каков же идеал Византии царя и понятия о земном царстве? Ответ на это может нам дать прежде всего Библия. Именно из нее и черпала Византия первоначально свой идеал. «Премудрость Божия через Премудрого говорит: мною цари царствуют и повелители узаконяют правду.

По слову апостола Павла, нет власти не от Бога: сущест- вующие же власти от Бога установлены. Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся: ибо он не напрасно носит меч; он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое».

Евсевий Памфилов в своем «Похвальном слове царю Константину» говорит, что правитель целого мира есть второе лицо Пресвятой Троицы – слово Божие, «проходящее на всем, через все и во всем видимом и невидимом. От Него —то н через Него заимствует образ верховного царствования сам друг Божий, как царь Константин, и всем, что на земле подчинено его кормилу, управляет, подражая Всеблагому».

Естественно, Евсевий наперед знал, что такой идеал царя будет угоден его владыке. Константин и сам себя называет «служителем Божьим» и «сослужителем епископов», получивших власть от Бога для того, чтобы воспитываемый под его влиянием род человеческий призвать на служение священному закону и под руководством Высочайшего Существа возрастить блаженную веру, чтобы подавлять зло и карать преступление и, напротив, чтобы всячески содействовать благу и водворению мира в среде своих подданных. Этот идеал царя, заимствованный из Божественного откровения, сделался достоянием римско-византийского государства и был единогласно проповедуем всеми последующими церковными писателями.

На наш взгляд, более интересные концепции были разработаны несколько раньше византийским ученым Дионом Хризостомом (вторая половина I века и первое десятилетие II века н.э.). Влияние Диона Хризостома прослеживается на таких политических мыслителей, как Фемистий, Синезий, Феофнлакт Симок- ката, Василий Македонянин, Феофилакт Болгарский, Арефа Кесарийский, Федот Метохита, Виссарион Никейский и др.

Идеи Диона близки мировоззрению Платона и пифагорейской школы. В своей основе его учение проповедует полный аскетизм. Нельзя не заметить и такой существенной черты, что в области государственного устройства его система напоминает нам государство Гоббса, даже некоторые посылки у них идентичны. По всей видимости Гоббс хорошо был знаком с теориями Диона Хризостома.

У Диона Хризостома мы находим и определение государства. Государство определяется им, как множество людей, живущих вместе и управляемых законом. Общество животных, считает Дион, можно назвать государством, но оно никогда не будет государством. В таком обществе, считает он, нет самого существенного признака государства, а именно, нет закономерности. Нет ее потому, считает Хризостом, что индивидуумы, составляющие его, лишены разума, а у кого нет разума, тот не может сознательно подчиняться закону.

Следовательно, по Диону Хризостому, государство вытекает из природы человека: государство может состоять только из людей, и человек может жить только в государстве. Здесь нельзя не заметить у него параллель с Аристотелем. Вместе с тем Дион в государственное устройство вкладывает и нравственный элемент. Люди, говорит он, хвалят одно, а сами стремятся совсем к другому.

Все хвалят справедливость, благоразумие и вообще все добродетели, людей добродетельных превозносят, но сами думают о чем угодно, только не о том, чтобы стать добродетельными. На первый план всякий ставит не заботу о том, как сделаться справедливым и дельным человеком, а свое материальное благополучие.

В этом видит Хризостом коренное заблуждение людей. Без добродетели нельзя быть счастливым, наоборот, кто достиг добродетели, тот получил и ключ к счастью. Совершенно то же самое он говорит и в отношении общественной жизни: без промышленности люди могут жить, без закона же и без права жизнь должна стать гораздо хуже звериной. Здесь мы видим, что Дион придает огромное значение правовому устройству государства, связывая его с нравственным началом в жизни общества.

Эта мысль в изложении Хризостома позволяет формулировать и такой принцип, что «не материальное благосостояние определяет собой сущность и ценность государства, а государство правопорядка, вообще политическая и общественная организация.» Без господства права государство не может существовать и только в этом заключается истинный залог нормального удовлетворения материальных
потребностей.

Дион проводит параллель между космосом и государством, ибо они обнимают множество отдельных видов растений и животных, смертных людей и богов, воздух, землю, воду, огонь и т.д., и все это множество, как и множество людей в государстве, образует единое благодаря тому, что во всем действует одна душа и сила. Дион понимает правовой порядок не только как систему норм, обращающихся к лицу с требованиями, но как действительное выполнение этих требований со стороны всех членов общества.

Представление о мире, как государстве, вряд ли было задумано Хризостомом. Параллельно с этим задолго до Диона шло перенесение на вселенную и на государство представления о живом существе. Понимание государства, как живого организма, который, хотя и бессознательно, стремится к собственной цели и не обладает некоторым определенным характером, яви- лось противовесом взгляду на государство, как на нечто искусственное, созданное волей человека.

Отдельные элементы этого понимания встречаются у Платона, Аристотеля, Исократа и др. Если мир сравнивают с государством, то совершенно естественно, что и на него переносится представление об организ- ме. Таким образом, получается ряд сложных представлений: государство – космос, вселенная – космос, космос – государство или мировое государство; государство – организм, вселенная – организм.

Но когда они говорят о космосе, как государстве, не всегда бывает ясно, что именно они разумеют под космосом: всю ли природу, вселенную в ее целом или же только человеческий род, понимаемый, как нечто единое без национальных и политических разделений? Чаще говорят стоики о космосе, как государстве богов и как о государстве, соединяющем в себе богов и людей.

У Диона Хризостома понимание государства и космоса не совсем совпадает со стоиками. У него гораздо ярче и гораздо сильнее выражен взгляд на космос, как на государство, чем у стоиков. Он дает характеристику космоса, как государства в форме монархии: единая воля Зевса господствует в нем; Зевс – царь и отец всего сущего.

В государстве космоса все подчиняется божественному закону и основанному на законе управлению. Там нет и намека на неповиновение, на преступления, вражду и т.п. Космос, таким .образом, является единственным совершенным государством. Красной нитью проводит Дион мысль о том, что «эмпирическое государство, государство реальной действительности должно взять себе космос – государство за образец, за норму».

Дион говорит о порядке, господствующем во вселенной, о том, что ею управляет власть самая справедливая и совершенная. Она делает и нас такими же, ибо нас связывает общая природа, подчинение общему закону и участие в общей политической жизни космоса. И кто чтит вселенский порядок, кто строго соблюдает его и не делает ничего, что могло бы нарушить стройность этого порядка, тот сам становится «лояльным» человеком порядка и благочистивым; а кто нарушает вселенский порядок, кто не хочет его знать, тот становится беззаконным и беспорядочным человеком.

В этом пункте нетрудно опять увидеть близкое родство Диона со стоиками. Им принадлежит учение о подражании или уподоблении космосу. Учение это может быть сформулировано так: человек есть часть космоса, часть целого; в сознании своем он находит представление того же самого порядка, который царит во вселенной; это представление он должен бережно хранить и претворять в действительности, потому что, если он этого не будет делать, он тем самым разорвет крепко спаянную цепь космического порядка; из нее выпадут отдельные звенья, и космоса, как целого, уже не будет. Этому же учил и Посидоний.

Человеческие законы должны подражать природе, подчиняться им и жить согласно им. Закон природы становится источником всех законов, а, следовательно, источником права и справедливости. Внутреннее согласие и мир между гражданами, по убеждению Диона, есть необходимое условие государственного благоденствия.

В государстве должна быть уничтожена всякая вражда, всякое недоброжелательство, как в отношениях власти и народа, так и между отдельными общественными классами. Мы видим, что Хризостом среди прочих мыслителей древности, стоит у истоков теории гармонии классовых интересов, или в нашем сегодняшнем понятии – «социального партнерства».

Не обошел стороной Дион Хризостом и вопросов, связанных с наукой. Он пытается сформулировать вопрос о важности науки и для государства, т.е. о возможности устроить государство на основе научного знания и о необходимости специального образования для участия в управлении государством. До Диона подобную точку зрения выдвигал Платон, который заявлял, что государство тогда только станет тем, чем оно должно быть, когда царствовать будут философы или цари обратятся к философам.

Платон убеждает, что для управления государством нужно некоторое знание, например, знание того, в каких случаях следует действовать путем убеждения, а в каких – другими способами (Республика, 304). Власть, с точки зрения Платона выступает, как нечто интеллектуальное, а именно, «она есть некоторого рода знание». Политическая власть обдумывает обстоятельства, например, вести ли войну или заключить мир, высказывает суждения, в форме которых она облекает принимаемые ею решения. Властвование, таким образом, распадается на ряд умственных процессов.

С другой стороны, обращаясь к населению со своими предписаниями и требованиями, власть обращается, прежде всего, к умственной стороне каждого отдельного лица, власть хочет, чтобы каждый хорошо усвоил и понял, что именно она от него требует. Платон подчеркивает, что в основе всякого нарушения нравственности лежит недостаток истинного понимания закона.

Кто хорошо понял, чего требует от него закон и на чем основывается его требование, тот не может этот закон нарушить. Поэтому для власти, которая издает законы, чрезвычайно важно господство над умами, подчинение умственных процессов, совершающихся в обществе. Законодатель, считает Платон, должен убедить население поступать так, а не иначе. Поэтому, издавая законы, он должен снабдить их предисловием или введением, в котором были бы изложены мотивы закона и цель, имевшаяся в виду.

Такое понимание власти – чисто интеллектуально истине кое – может, разумеется, служить аристократии. Если власть не только предполагает знание, но и сама составляет знание, то она должна находиться в руках тех, кто знанием обладает. Правление толпы нелепо и невыносимо; наука управления может быть известна только не многим; сама природа назначила одних для философии и политики, других – для повиновения.

Если бы это было не так, замечает Платон, и большинство обладало бы от природы знанием исконно полезного, то не было бы нужды и в законах. К этому присоединяется у Платона еще одно соображение нравственного порядка. Если можно желать, чтобы власть была в руках философа, то сам философ может вовсе не желать этого и не стремится к этому. Он может быть совершенно равнодушен к власти и к политике вообще.

Платон не видит здесь препятствия. Философы не домогаются власти, не стремятся к ней, но это-то и хорошо. Как раз это и обеспечивает им наилучшее управление: нет увлечения властью, нет личной заинтересованности в ней. Борьба за власть губит общество. Но что же может заставить философа взять в руки власть, если у него нет интереса к ней?

Сознание долга. Философы, беря на себя тяжесть правления, жертвуют собой для общего блага. Они отплачивают этим государству за то, что оно дало им: ведь они занимались наукой, не заботясь о материальных потребностях, организацию удовлетворения которых взяло на себя государство и обеспечивало людям науки возможность вполне отдаваться высшим духовным интересам. Учение Платона в этом вопросе разработано подробно и основательно. После Платона мы уже ни у кого не встречаем такого подробного развития темы.

Эту же тему разрабатывает и Дион. Оно очень родственно Платону. Но есть и свои оттенки, которые в отличие от Платона, подсказаны совершенно другими, новыми условиями и запросами жизни. Подобно Платону, Хризостом утверждает, что для управления государством нужно знание. Он говорит о «царственной науке», необходимой всякому правителю.

Как нельзя управлять кораблем, не зная мореходного искусства, и лечить болезни, не зная медицины, так нельзя управлять и государством, не будучи знакомым с наукой управления. У софистов, говорит Дион, бесполезно учиться науке управления, ибо они не знают не только политики, но и жизни.

Большинство, однако, довольствуется ложной, софистической политикой и только ее считает за науку, хотя она ничего не может дать, кроме чисто внешней учености, лишенной всякого идейного содержания. Она не может дать ничего твердого и оставляет человека в жертву постоянным колебаниям. Истинная политика не имеет с этой ничего общего. Ее источник – божественные идеи; ее содержание – справедливость в общественных отношениях.

У Диона встречается и мысль Платона, что философу должна принадлежать власть. Истинному философу, как считает Хризостом, естественнее и легче взять на себя власть: философ привык властвовать над собой, а это гораздо труднее, чем властвовать над людьми. Однако, на самом деле власть не прель- щала Диона.

Иной образ носился у него, не менее почетный, – это философ- советник царей и народов. Это как у нас в стране вроде Александра Яковлева, Шеварнадзе и др., которые должны были давать только рекомендации, не отвечая ни перед кем за свои слова. Нужны ли они? У Диона философ стоит далеко от власти, от политической деятельности, но в то же время он политический деятель.

Он делится своими знаниями с тем, кто держит власть в руках, помогает ему своими советами и указаниями; самому обществу он помогает разобраться в вопросах текущей политики или разъясняет ему отвлеченные политические идеи. Цари всегда имели советников, от них они получали наставления, что им нужно делать в том или другом случае. У Агамемнона таким советником был Нестор, у персидских царей – маги, у египетских царей – жрецы, у кельтов – друиды и т.п.

Остается еще одна проблема. Власть неизбежно соединена с ответственностью, и несмотря на огромное значение знания для практической политики, его одного недостаточно: нужна еще сила характера, энергия в проведение в жизнь того, что диктуется знанием. Платон справедливо замечал, что вся задача политического искусства сводится к сочетанию, к тесному сплочению ума и энергии: знание, лишенное энергии, и энергия, не вооруженная знанием, в одинаковой мере бесполезны.

Поэтому государственные должности должны быть вручаемы людям, у которых есть и то, и другое, а если орган имеет коллективное устройство, в состав его должны быть одновременно назначаемы и люди с развитым умом, и люди энергичные, обладающие быстротой и настойчивостью в действиях. Оба качества, друг друга дополняя, образуют нечто цельное, существенно необходимое для государства.

Мечта Диона состояла в том, чтобы в каждом государстве или в каждом городе был такой советник. Законом должно быть установлено, что все – и молодежь, и взрослые, и даже старики должны брать у него наставления, чтобы в конце концов, все стали просвященными и научились любить справедливость. Естественно, что здесь мы видим большую наивность Диона. Но он именно считал, что подобное государство достигнет истинного благосостояния.

Дион не только продумал эту идею, но и прочувствовал ее. Он мечтал для себя о роли руководителя общества, о роли философа, который не берет в руки власть, но направляет ее. Эту мысль он развивает на примерах Зенона, Хризиппа, Клеанта, все трое проповедывали, что философ должен жить для государства, и однако ни один из них не мог ужиться в своем отечестве.

Пифагор принужден был бежать с родного Самоса, между тем как всюду его чтили, почти как бога. Если верить легенде, Геракл властвовал над Египтом, Ливией, над фракийцами и скифами, а когда возвратился в Аргос, для него не нашлось ничего лучшего, как чистить Авгиевы конюшни. Что за причина, что выдающиеся люди не могут спокойно работать в своем отечестве? Почему им там нет места?

Неудачи эти, по мнению Диона, объясняются раздорами, невежеством общества, завистью и т.п. Все это вместе создает такие трудности, которые философ не может преодолеть, если бы даже у него была сила Геракла, Пока философ живет частным человеком, не касается политики и общественных дел, его упрекают в равнодушии и требуют, чтобы он взял должность. Но едва только он стал у власти и сколько-нибудь проявил себя, его начинают обвинять в властолюбии, в его действиях видят чуть ли не тиранию.

Дион рекомендует философу (политическому мыслителю) заниматься поэзией, историей и другими науками. Это должно расширить его кругозор и жизненный опыт. Завершает систему образования – философия. Дион остался верен учению Платона о значении знания для политики, но поставил его гораздо ближе к жизни. Царь-философ – это только отвлеченная идея, а философ-советник – это уже нечто реальное.

Хризостом рассматривает, как Платон и Аристотель, три формы государственного правления: монархию, аристократию и демократию. Его классификация не дает нам ничего нового. Правда, у Платона и Аристотеля сам подход несколько различается.

Некоторые считают, что Аристотель заимствовал у Платона его классификацию и принцип, на котором она по- строена. Если более внимательно приглядеться к ним, то мы с вами увидим у них значительную разницу, а именно в вопросе о противоположности правильных и извращенных формах государственной власти.

Аристотель относит государство к правильным или извращенным, смотря по тому, какую цель ставит себе правительство: общую ли пользу или свою собственную выгоду. Правомерность или неправомерность при этом не имеет для него никакого значения. Пусть монарх относится с уважением к существующим законам и действует исключительно в границах правильно если он не заботится об общей пользе и свою власть рассматривает только как средство устроить собственное благополучие, для Аристотеля это уже будет тирания.

И наоборот: если правительство имеет в виду общую пользу, то для Аристотеля этого достаточно, чтобы признать государство правильным и отнести его, например, к аристократии, а не к олигархиям, хотя бы при этом управление основывалось на систематическом нарушении закона.

Платон, напротив, опирается исключительно на принцип закономерности управления. Идеальным, единственно истинным государством он считает такое, в котором мудрый правитель управляет без всяких законов и ведет его к общему благу, основываясь только на знании политической науки. Государство, где нет таких мудрецов и где политическая наука заменена добрыми законами, является для него уже государством второго порядка.

Такое государство тоже может выполнять свое назначение, но только при том непременном условии, если управление в нем идет при строгом соблюдении законов; если же этого нет, то государство уже ничего не заключает в себе истинного. Поэтому, какую бы цель ни преследовали правители – будет ли это общее благо или свое собст- венное, но если они при этом действуют в пределах закона, это будет монархия или аристократия, если же они нарушают законы, это уже будет тирания или олигархия.

Подобную точку зрения проводит и Дион. Цель правительства, общее и частное благо, его не интересуют; он выдвигает исключительно начало законности и в этом полагает различие между правильными и искаженными формами государственной власти. «Закон, – говорит он, – душа государства!» Он вторит мысли Гераклита, который заметил, что «без закона невозможно государство, еще меньше, чем без стен».

Дион считает, что когда рушатся законы рушится и государство, ибо порядок в нем может опираться, как считает Хризостом, только на законы. Будучи произведением государственной власти, стоящей вне и выше общественных отношений, закон принимает в расчет не интересы того или другого общественного класса, той или другой группы, но интересы всех и каждого. Закон по идее своей, беспристрастен: у него нет своей предвзятой точки зрения, которую бы он проводил, во что бы то ни стало.

Подобного построения мы ни у кого до Диона не встречаем. У него же мы встречаем, что нравственный прогресс заключается не в расширении, а, наоборот, в сокращении потребностей. Как в древней Греции теории Платона и Аристотеля, так и в Византии концепция Хризостома, не получили своего практического воплощения.

Идея о самоуправляющейся трудовой общине была взята на вооружение социалистами- утопистами, а также теоретиками анархизма, включая русского мыслителя Бакунина. Политическое освобождение трактовалось Михаилом Бакуниным, как уничтожение государства и создание свободных ассоциаций самоуправляющихся земельных и фабричных общин. Так история развивалась и, вероятно, будет развиваться впредь.