Представление о гуманистическом государственном управлении в эпоху средневековья

Центральный вопрос теолого-политической философии средневековья о примате духовной или светской властей был, как известно, решен в пользу светской власти. В эпоху ренессанса с особенною силою развивается процесс, известный под именем культурного роста личности. Личность в этот период мало-помалу начинает обнаруживать притязания на самоопределение в разных областях общественной жизни.

Завоевав себе свободу в области политической жизни, она стремится сделать ее гарантией всякой другой свободы. Считаясь с этими явлениями философы государства того времени, которым доктрина современного государства обязана подготовкой в виде новых идей, делают попытки синтеза личности и политической формы общения.

Они сталкиваются сначала от идеи самого государства и стараются создать соответственную личности политическую концепцию, а затем от идеи личности по мере прояснения ее внутреннего содержания, когда была ей найдена юридикофилософская опора в возродившейся после древности доктрине естественного права.

Наша задача состоит в том, чтобы раскрыть составные элементы идеи индивида в творениях гуманистов, реформаторов и политической философии эпохи Возрождения.

Мы здесь с вами заметим две черты, исходящие от античного мира. Одна из них – идея достоинства человеческой личности – вдохновлялась античным идеалом послеаристотелевской практической философии, особенно стоической, к которой так любили обращаться гуманисты. Другая черта гуманизма, на которую следует обратить внимание, есть идея освобождения интеллектуального индивида.

Индивидуальное исследование и критическая проверка общих мест, фактически подготовлявшая свободу мысли, является результатом векового процесса созидавшегося энергичными результатами и предтечами гуманизма многих европейских стран запада: Абеляра, Бэкона, Дунса Скота и др. Оно привело к секуляризации науки от теологии, но с другой стороны, подвергло критике историческую опору самой теологии.

Появление творений Данте Алигьери, Петрарки, Боккаччо, Бруни, Поджио, Верджерио, Лаврентия Баллы, Николая Кузанского, Иоганна Рейхлина, Эразма Ротердамского, Ульриха фонГуттена и др., ничто иное, как фактическая борьба за свободу мысли, омытая впоследствии кровью их гениальных продолжателей Ванини, Джордано Бруно, Галилея и др. Запрет оставался еще в силе, но было понятно, что запрет действует более по традиции, чем по разумению. Все больше и больше личность становилась гарантией индивидуальной свободы.

Данте закладывает фундамент теории всемирной монархии. В своем трактате «О монархии» еще в эпоху господства теократического идеала он высказывает мысль, что человечество само должно напрячь свои силы в своей деятельности. Он сторонник императорской власти в решении средневекового спора между нею и понтификатом. Но Данте в своей теории не уничтожает папства.

Напротив, он мечтает видеть на престоле св. Петра – идеального церковного главу, который был бы хранителем религиозного предания всех верующих. Но что касается государственной формы правления, Данте стоял на стороне светской власти. Его привлекала идея всемирное монархии, которая нашла свое отражение в римской истории.

Но Данте снял с этой идеи грубый покров цезарьянского империализма и облек ее в значительно облагороженную форму мировой империи – как бы род некоторой федерации всех европейских государств, хранительницы всеобщего мира под главенством Рима.

Если Августин был отцом средневекового воззрения на мир, он дал варварским народам идеал, попытки к осуществлению которого наполняют собою всю историю Средних веков, то Данте Алигьери (1265–1321 гг.), величайший поэт своей эпохи, оказывается в роли завершителя этой эпохи, порою даже его эпигоном.

Зодчий Града Божьего и певец Ада, как две кариатиды, возвышается в конце и начале Средневековья. Учение Августина таило в себе семена будущего, он дает картину роста средневековой доктрины, тогда как Данте, несмотря на мощь своего таланта, весь принадлежит прошлому. Он прежде всего догматик, мысль которого неизбежно отливается в застывшие, окаменевшие формы.

Поэзия Данте это схоластическая философия, рассказанная в музыкальных стихах. Широта взгляда и великодушное сочувствие ко всему человеческому, столь характерные для первых гуманистов, ему совершенно несвойственны. Согласно утверждению Данте, только сосредоточение власти в руках всесветского владыки, который при обладании материальной силой имел бы постоянно перед глазами теократический идеал Средневековья, возможно установление порядка, примиряющего любовь со справедливостью и свободу с единством.

Каким же образом Данте определил теократическую форму правления? Просто. В деле политики теократия, по его мнению, придерживалась следующей теории подобно тому как мир освещается двумя великими светилами -солнцем и луной, при чем последняя получает свет от первого, так должны существовать две власти, духовная и светская, но первая должна стоять выше последней.

Данте же в своей книге «О монархии» и в «Божественной Комедии» этой теории противопоставляет другое, гиббелинское учение: для всего человеческого рода предназначена одна общая цель. Поэтому людям нужно одно, единственное правление, которое под своими законами соединило бы все народы земли; но это всеобщее правление должно принять две формы: Империи и Церкви, из которых одна должна обеспечивать счастье на земле, а другая должна доставить блаженство на небе.

И обе эти власти, из которых ни одна не может переходить в другую, должны быть независимыми одна от другой. Здесь Данте удаляется уже от св. Фомы Аквинского, но все таки остается верен средним векам: его всемирная империя – это в сущности воскрешение древней традиции Римской империи и в то же время высший венец феодальной системы.

Эпоха Возрождения восстает против теократической тирании; устами Макиавелли, а впоследствии и Гоббса, она торжественно провозглашает верховенство государства и мечтает о том, чтобы сделать из религии политическое учреждение.

Развитие торговли и ремесла привело в X1I-XIV вв. к росту городов в ряде стран Западной Европы. Население многих городов добилось независимости от феодалов. Стремясь создать более благоприятные условия для развития торговли и ремесел, бюргерство поддержало центральную королевскую власть в борьбе против феодальной раздробленности и притязаний католической церкви на светскую власть.

С теократической поддержкой усиливающейся королевской власти в ее борьбе против феодальной раздробленности и попыток католической церкви вмешаться в дела светской власти выступил Марсилий Падуанский. В своем произведении «Защитник мира» (1324 г.) он решительно выступает против теократических теорий, выдвигая со своей стороны зрелые демократические идеи.

Марсилий Падуанский в своих церковно-политических учениях о государстве исходит уже из высокоразвитой демократической системы, по всей вероятности, он был знаком с итальянскими городскими республиками. Требования свободы и совести, с которыми выступил Марсилий тогда в полном одиночестве, находят точно так же свое историческое объяснение, если понять их как реакцию против тех битв и жестокостей, которые за столетие до того были начаты против альбогойцев, а впоследствии и других еретических сект.

Политическое учение Марсилия вкратце заключается в следующем: Гражданское общежитие в согласии с великим философом Аристотелем он производит генетически. Законы необходимы для того, чтобы в общежитии было сохранено «спокойствие» и гармония сословий.

В своем сочинении «Защитник мира» он писал о делении общества на шесть сословий: военные, священники, судьи («главные или почетные сословия»), земледельцы, ремесленники и купцы («простой народ»). Для того, чтобы законы функционировали, необходимо, чтобы с одной стороны был справедливый законодатель, и с другой – мощная исполнительная власть.

Вместе с тем, Марсилий отмечал, что сами законы должны издаваться народом, которому принадлежит право избирать и правителя. Поэтому, опираясь на избирательную систему, Марсилий выступает в своих политических взглядах за такую форму государственной власти, как «избирательная монархия». Марсилий выдвигал также требование выборности священников, ликвидации церковной иерархии, уничтожения привилегий римских пап.

Само собой разумеется, отмечает Марсилий, что законы поступают на рассмотрение народа только тогда, когда будут досконально выверены и обсуждены отдельными мудрыми мужами. Исполнительная власть повелевает благодаря тому авторитету, который ей предоставил законодатель.

В силу этого Марсилий делает свой вывод, что желательно предпочесть Наследственной империи избирательную. Государь, по его мнению .должен быть подчинен законам; давать народу отчет в своих, деяниях, за что в случае надобности народ может его судит, .иначе для государства может возникнуть большой вред, если они останутся безнаказанными.

Всякая власть исполнительных органов, которые лучше всего должны иметь одного главу, происходит, таким образом, от народа. Выбор формы исполнительной власти лежит в его руках. И затем, после того как Марсилий понял народ в его естественном смысле, он ставит под знак вопроса вселенскую монархию.

Человеческий закон, считает Марсилий, может действовать только на земле среди человеческого общества. В церкви действует божественный откровенный закон. Свойство быть гражданином, говорит Марсилий, совершенно независимо от вероисповедания. И если какой-нибудь закон запрещает пребывание в стране иноверных граждан, то эти последние, в случае противодействия закону, наказываются не за ересь, а только за непослушание законам.

В своей церковно-политической части Марсилий нападает на божественное право папы и требует подчинения церкви государству. Божественное происхождение прав государя было уже совершенно разрушено при помощи учения о государственном договоре. В качестве правового основания постоянно требовался договор, и только последний делал узурпатора законным государем. Тот вывод, который делали прежде в пользу превосходства церкви, теперь перестал быть первенствующим.

Борьба между церковью и государством за господство уже не велась с прежним ожесточением. По окончании этого спора, который в теории окончился для церкви большим успехом, чем в действительности, изложение теории обратилось внутрь и послужило применением к двум партиям, борющимся внутри государства – к царю и народу. Последующее время применило свои силы именно к определению необходимого содержания договора подчинения или господства.

Вместе с тем, однако, врагам абсолютизма было дано в руки страшное оружие, так как народный суверенитет есть сама собой разумеющаяся предпосылка этого договора господства. Ведь сам народ, так рассуждали тогда, должен прежде всего обладать тем правом, которое он желает передать; народ должен быть первоначальным обладателем правительственных прав. И если этот договор нарушается одной из сторон – государем, то почему же должен быть народ дальше им связан? Что же касается правовой силы самого договора, то ее обосновывали при помощи веры в естественное право.

Подобно тому, как теория договора о господстве должна была неудержимо вести к народному суверенитету, точно так же и общественный договор, при помощи которого впервые сознается, как целое, народ, выступающий как сторона в договоре о господстве, должен был иметь индивидуалистические последствия по меньшей мере постольку, поскольку относительность права не была еще раньше признана с достаточной ясностью.

В мире абсолютных естественно-правовых понятий только индивид мог появиться в качестве источника для права. И это учение было уже очень старо. Его знали еще софисты, его проповедовали в древности, как часть эпикурейской системы, построенной на основе атомизма. И без сомнения эпикурейское учение имело известное влияние на учение об обществе в новое время. Правда, это влияние отрицалось.

Для политической теории Макиавелли характерно стремление на основе обобщения многовекового опыта существования государств объяснить принципы политики, осмыслить движущие силы развития политической жизни с тем, чтобы набросать контуры того государства, которое наилучшим образом отвечало бы потребностям его времени. В этом проявляется историзм политики из Флоренции, так резко отличающий доктрину Макиавелли от теологических учений о государстве.

Так, например, в 1502 году Чезаре Борджиа, сын папы Александра VI захватил путем бесчисленных обманов и насилий Романскую область, созвал вождей враждебной ему партии для мирных переговоров в городок Синигалию и там самым изменческим образом велел их перебить. С точки зрения тогдашнего политического искусства это был мастерский удар, достойный восхищения.

Опираясь на древнюю историю государств, Макиавелли в своих «Рассуждениях» объясняет, что на свете происходят все одни и те же бедствия, потому что люди не умеют пользоваться уроками прошлого. «Тому, – говорит он, – кто вдумывается в события настоящего и прошлого, легко убедиться, что во всех государствах и у всех народов встречаются одни и те же стремления и одни и те же свойства, и что они всегда у них существовали, так что тому, кто внимательно изучает события прошлого, легко предвидеть в каждом государстве будущее и прилагать те свойства, которыми пользовались древние, а если он не находит таковых, то придумать новые, пользуясь сходством случая. Но так как эти соображения отбрасываются теми, кто занимается историей, или непонятны для них, а если и понятны, то остаются неизвестными тем, кто управляет государствами, то отсюда следует, что во всякое время происходят одни и те же бедствия».

Исходя из опыта истории и человеческой психологии, Макиавелли учит, что побеждать и управлять можно только двумя способами: законами и силой; первый из них гуманный, второй жестокий, но когда первый недостаточен, приходится прибегнуть ко второму. Изучая историю Рима, Макиавелли выделяет два элемента всякого величия – суть свобода и народное чувство; условием всякого прогресса служит гармония, согласие мысли, воли и действия.

Макиавелли даже подчиняет религиозные интересы политике и смотрит на религию, как на государственное учреждение и средство управления: «Религиозными народами говорит он легче управлять». Он доходит до того, что отдает предпочтение античным религиям пред христианской, потому что эта последняя изнеживает души, слишком обращая их к небу и удаляя от земли, и вызывает опасный разлад в совести.

Он изгнал политику из школ, куда ее загнали в средние века, и указал ей место в жизни и в сердце истории. Он ввел политику во всеобщее употребление. Он основал политику, опирающуюся на факты, и ввел туда свободную проверку, научный метод наблюдения и критический подход. Он указал ей определенное место между светскими науками, освободил ее от авторитета и традиции, чтобы подчинить опыту и рассуждению, и признал за человеческим умом право создавать политическую систему, помимо церкви и школы.

Но вместе с тем мы можем заметить у Макиавелли в его сочинении «О Государе» и сугубо реакционное начало, которое является синонимом вероломства и коварства, скрывающегося под личиною равнодушия или даже благожелательности. Таким образом, здесь политика Макиавелли является аморальной. Какие же рекомендации дает Макиавелли для государя?

Макиавелли дает мудрый совет: чтобы в обществе не было смут и социальных революций, вводить своевременные реформы сообразно с требованиями времени, что лучше всего сохраняет народоправство. Государь, по мнению Макиавелли, должен быть скуп, коварен и ленив. Ему не годится быть рыцарски верным данному слову или доверять кому бы то ни было. Жестокость, особенно в случае общественных неурядиц, может быть весьма полезна.

Много безопаснее внушать страх, чем любовь, ибо относительно людей можно сказать вообще, что они неблагодарны, непостоянны, притворщики, бегут от опасностей, алчны; пока оказываешь им благодеяния, они всецело принадлежат тебе, обещают, пока нужда далека, не щадить ни крови, ни имущества, ни жизни; но когда наступает крайность, они поворачиваются спиной.

Макиавелли высказывает и такую мысль, что как ни развращен человек, жажду свободы невозможно искоренить до конца, по крайней мере, в городах. «Ибо на самом деле нет верного способа упрочить за собой обладание городом, кроме его разорения» «И кто, захватив власть над городом, привыкши жить свободно, не разоряет его, – замечает Макиавелли, – тот должен ждать от него своей гибели, ибо всегда этот город будет восставать во имя свободы и своих старинных учреждений, забыть которые не заставят его ни течение времени, ни благосостояние…

В бывших республиках никогда не угасает и не может угаснуть память о прежней свободе. Поэтому, – рекомендует Макиавелли, – более целесообразно будет разорить их». В памяти людей Макиавелли и его последователи, как-то Гвичардини, Бруни, Аммирато и др., долгое время подвергались жестоким нареканиям. С особенной злобой критиковали его иезуитские публицисты, среди них известный Антоний Поссевин, приезжавший в Россию во времена Ивана Грозного. Макиавелли ославили, как народного врага, и самое имя его сделалось нарицательным для всякой бессовестной и лицемерной политики.

После Макиавелли политическая теория получает свое дальнейшее развитие в «Республике» Жана Бодена (15202–1596 гг.). Он устанавливает тождественность блага государства и блага индивидуума, которые заключаются в добродетельной жизни и повиновении разуму. Цель государства двойная – удовлетворение потребностей и исполнение обязанностей, – и в этом тоже он видит добродетель.

Как и Макиавелли, Боден находился под сильным влиянием древности, и, как Макиавелли, он искал в истории уроки для политики. Превосходя Макиавелли ученостью и научными интересами, он хорошо знал не только римскую, но и греческую древность; он изучал греческую философию и относился к ней самостоятельно. В особенности же он отличался от Макиавелли тем, что был юристом и искал в политике не только практический успех, но и торжество права.

По своим убеждениям Боден сходился с лучшими людьми тогдашней Франции, к которым принадлежали канцлер Лопиталь, Этьен Пакье и историк Де-Ту. Их политическим идеалом была сильная монархия среди анархии частных и сословных интересов и веротерпимость, как средство преодоления религиозной распри.

Одно время Боден состоял королевским прокурором в Леоне, а также был приближенным советником Генриха III, но уже в 1576 году разошелся с королем по случаю создания генеральных штатов в Блуа, среди которых Боден занимал не последнее место. Среди его сочинений наиболее популярны «Путь к лучшему познанию истории» и «О государстве».

Значительный шаг вперед, который совершила политика в лице Бодена по сравнению с Макиавелли, выражается в том, что в нее были внесены идеи права и справедливости. Макиавелли является представителем эпохи Ренессанса, когда политика была доведена итальянскими «принципами» до искусства, не брезговавшими никакими средствами. Боден же пытался возвести ее в науку, основанную на философии и праве, и для него политика – царица между всеми науками, но при условии содействия нравственному благу человечества.

Это выражается у него в определении цели государства; в этом вопросе он становится выше античных философов, которые признавали благоденствие главной или даже единственной целью государства. Боден находит, что благоденствие не является существенным свойством государства, и ставит ему «более высокую цель».

Самой оригинальной чертой политической теории Бодена является различие, которое он проводит между правительством и верховной властью, различие в том смысле, что правительство и верховная власть могут не быть тождественны, т.е. могут быть достоянием различных субъектов. Боден иллюстрирует это примером римского диктатора, который обладал абсолютной властью, но не обладал верховной, так как верховная власть оставалась за римским народом.

На этом различии основал, как известно, впоследствии Руссо свой демократический абсолютизм, признавая всякое правительство лишь приказчиком народа. Боден ставит естественное право над политическим, вытекающим из верховной власти: «царям принадлежит власть над всеми, частным лицам же собственность», и потому государь, который нарушает это правило действует, по словам Бодена, не в силу верховной власти, но «вернее сказать, насильно и в силу оружия, а это право сильного и разбойника». Таким образом Боден, этой теорией королевского абсолютизма, был стойким защитником прав верховной власти в области государственного обложения.

В «Государстве» Боден останавливается на вопросах, касающихся государственных переворотов и революций. Человеческой причиной революций, замечает он, является свобода, не поддающаяся по своему разнообразию и импульсивности расчету. В числе наставлений, которые Боден дает для предупреждения революций, заслуживает особого внимания его проповедь веротерпимости.

Если государь, говорит Боден, твердо уверенный в истине религии, хочет привлечь к ней своих подданных, разъединенных на секты, он не должен прибегать к силе, ибо чем более воля людей подвергается насилию, тем она более упряма… иначе произойдет то, что лишенные своего религиозного культа и не расположенные к другому сделаются просто безбожниками и, утратив страх Божий, будут попирать ногами законы и власти.

Еще более непосредственное отношение к истории имеет другая сторона политической теории Бодена. Изучая государственные перевороты, причины их и способы их предупреждения, Боден не мог обойти вопрос об астрологии и посвятил ему целую главу. Господствовавшее в древности мнение, что небесные светила и созвездия имеют большое влияние на судьбу отдельных людей и государств, перешло к средним векам и нашло еще в XVI веке убежденных и влиятельных приверженцев.

Боден не разделял этого мнения. Он ополчился против заблуждения знаменитого Птоломея, объяснявшего нравы народов влиянием разных созвездий Зодиака. Еще резче осуждает он своего современника итальянца Кардана (1501–1575 гг.) за такое же мнение. Будучи одновременно великим математиком и столь искусным врачом, что его приглашали на консультации даже в Шотландию, Кардан был горячо убежденным астрологом.

Боден глумится также над другим современным ему астрологом Леовицием, обещавшим императору Максимилиану II господство над всем миром для того, чтобы положить конец жестокости и тирании. Пророчество Леовиция было настолько неудачно, что Максимилиану пришлось во главе своего войска быть личным свидетелем взятия турками венгерской крепости Сигет – крепчайшей твердыни Европы.

Сам Боден, если не впал в заблуждения астрологов, то не уберегся от другого искушения, от применения к истории математической кабалистики, весьма популярной некогда на древнем Востоке и через евреев перешедшей к средним векам. Придавая некоторым цифрам особое, как бы священное значение, поклонники кабалистики пытались посредством таких цифр определить наступление важных переворотов и предугадывать судьбу государств. И Боден поддался этому искушению.

Полагая, что как все в мире, так и государство, имеющее начало, должно иметь и конец, он старался установить продолжительность жизни государств. Нужно ему при этом отдать справедливость, что он допускал применение кабалистических цифр к истории лишь с условием точной проверки их с помощью исторического опыта. А так как он считал совершенными числа: 6, 28, 496, 8128, то, избравши из них третье, как наиболее подходящее к продолжительности жизни государств, он признал число 496 наиболее роковым в жизни государств.

Это соображение он подтверждает указанием на продолжительность римской империи от победы Августа при Акциуме до низвержения с престола Одоакром императора Августула. Такова же, по его мнению, была продолжительность еврейского царства от первого избранного царя Саула до убийства царя Седекии и разрушения царства; такова была и продолжительность македонского царства от первого царя Карана до Александра Великого, последнего из македонской династии Гераклидов.

Гораздо важнее и научнее, на наш взгляд, соображение Бодена по вопросу о влиянии земной природы на историю человечества. Уже древние не раз отмечали влияние природы на человека, на народы и государства (Аристотель) и ставили законодателям требование считаться с этими влияниями. Но Боден, после Аристотеля, первый систематически изучил это влияние и собрал значительный, хотя и необработанный материал по этому вопросу.

Народы юга Боден характеризуют тем, что среди них возникли почти все религии и оттуда распространились по всей земле, причем Боден пытается объяснить, почему именно у них сильнее проявляется божественный свет. Это замечание заслуживает внимания, как одна из первых попыток указать общий источник всех религий, первую, так сказать, философию религий, что для XVI века представляется смелым новшеством. Из его характеристики исходит и следующий вывод: «не следует удивляться, если народы юга лучше подчиняются управлению посредством религии, чем посредством насилия или разума». Все эти идеи Бодена несколько позднее мы найдем у Монтескье.

Еще в более раннем своем сочинении об изучении истории Боден опровергает утверждение Галена и Полибия, что свойства воздуха нас неминуемо изменяют, и находит, что хотя влияние их на дух человека очень значительны, но не имеют в себе ничего рокового. Он ссылается на сочинение Платона о законах, где сказано, что люди бывают лучше или хуже других в зависимости от занимаемого ими места и что поэтому необходимо часто влиять на них посредством законов, противодействующих этому влиянию местности.

Здесь мы уже встречаем философские рассуждения Бодена об истории. Он впервые вносит в историю научно-философский элемент. Он держится традиционного мнения, что «главная польза истории заключается в ее служении политике, но с самим словом «политика» в данном случае связан новый, более высокий смысл.

Обозревая ряд политических писателей от Платона до современников, Боден находит, что многие грешили или поступали от морали, как Макиавелли, или исключительно обладали морализующей точкой зрения, как Томас Мор. Устранить этот недостаток может, по мнению Бодена, лишь сочетание философии с историей, чего именно большинству из них недостает.

Если история дает жизнь философии, то, с другой стороны, метод изучения истории Бодена возводит ее на философскую высоту. Боден выводит законы исторического развития человечества из законов мира, частицу которого составляет человечество. Но мир Боден понимает не материально и потому не ограничивается установлением одних лишь материальных законов истории.

Раскрывая перед историей новые задачи, рекомендуя применение к ней нового метода, Боден вносит в нее и новое представление о свойстве исторического прогресса; Боден является первым убежденным проповедником идеи прогресса. Он решительно отказывается от античного представления о круговращении в истории и отстаивает идею поступательного движения.

Близко к Бодену в рассмотрении исторического прогресса примыкает Джамбаттиста Вико (1668–1744 г.г.), который выдвинул идею исторического круговорота всех наций по циклам, состоящим из трех эпох: божественной (безгосударственность, подчинение жрецам), героической (аристократическое государство) и человеческой (демократическая республика или представительная монархия). Каждый цикл кончается общим кризисом и распадом данного общества.

Как Макиавелли, так и Вико воспитывался на итальянском гуманизме, но в этом гуманизме нужно различать два течения – одно полуязыческое, равнодушное, если не враждебное христианству; другое, стремившееся сочетать платоновский идеализм с христианством. Вико держался последнего и примыкал в этом отношении к платоникам XV века – Марсилио Фичино и Пика Делла Мирандола.

Вико первый с великой силой открыл глубокую связь между жизнью и идеями, между средой и способом мышления. В развитии общества Вико различает три великие эпохи: Первое время – детство человечества, эпоха первобытной культуры когда и языком, и мыслью, и общественно и организацией била религия и культ; всякое проявление новой мысли, новой перемены строя выражается в мифологии.

Вторая эпоха – время героической борьбы и аристократического строя, сменившего собой первобытную теократию; но героев, выдвинувшихся путем завоевания, скоро сменяет третий фактор развития, а именно плебеи, с которых и начинается новое государство.

Если в первую эпоху господствует страх перед божеством, если во второй период устанавливается суровый военный строй, направленный к охранению гражданского порядка и защиты границ, то именно в третьем периоде устанавливается свобода и равенство граждан, а в самом правлении – закон.

Вместе с тем именно в третью эпоху с господством плебеев на место прежнего владычества религии и поэзии водворяется великий авторитет отвлеченных понятий, царствует красноречие и философия. Однако свободные правления извращаются под влиянием торжества личной выгоды, внедряется продажность, философия приводит к скептицизму.

Тогда на сцену выдвигается монарх, под знаменем которого водворяется твердый и устойчивый порядок законной монархии, не уничтожающий ни свободы, ни аристократического предпочтения лучших и достойнейших; без такой монархии демократия может привести к анархии и наступлению первоначального варварства.

Но монархия, в свою очередь, извращается и в конце концов, так совершается круговращение истории, а во времена средних веков Вико констатирует второй ее поворот от нового варварства к новой культуре. Век богов с мифологией и культом, век героев, с рыцарской символикой и поэзией романтизма, век человеческий с его философией и богатством – каждый из них несет зачатки падения и разложения.

С падением жрецов гибнет ореол религии, с разложением рыцарства исчезает тайна сверхчеловеческой доблести, с развитием богатства рушится свобода и равенство. И каждая эпоха сменяет другую в борьбе и гражданских войнах, и даже монархия не спасает от окончательного разрушения; она несет с собою деспотизм и рабство, низкопоклонство и эгоизм; ее также сменяет гибель культуры и ее новое начало.

Вико горячо полемизирует с Боденом, полагавшим, что первой правительственной формой была монархия, которая, выродившись в тиранию, повлекла за собой демократическую республику, сменившуюся аристократической республикой. Вико объясняет ошибку Бодена непониманием политического быта древнего мира и значения слова populus. Это древне римское слово, по толкованию Вико, представляет собой аристократию.

Когда же члены этой аристократии и народ стали предпочитать свой частный интерес общественному, и честолюбие породило дух партий, мятежи и междоусобные войны, то монархическая форма представлялась необходимостью. Вико ссылается на слова римского юриста Помпония о том, что силою вещей установилось царство.

Вико видит в этом переходе от демократии к монархии исторический закон, который он называет царственным, естественным, действующим в интересах цивилизации; ибо, когда в обществе каждый руководствуется собственным интересом и пользуется для этого всевозможными средствами, не стесняясь ущербом народа, тогда необходимо для спасения самого народа, чтобы явился человек, подобно Августу среди римлян, который бы с помощью вооруженной силы взял на себя заботу о делах государства, предоставив частным лицам заботиться о собственных делах.

Необходимо, замечает Вико, чтобы частные лица вмешивались в общие интересы лишь постольку, поскольку это им разрешено государем. Таким путем народы избегают своей гибели. При таком резком предпочтении монархии Вико не одобряет даже смешанные формы правления. Он напоминает слова Тацита, что если естественно желать таких смешанных форм, то неразумно надеяться, чтобы они оказались прочными.

В прославлении монархии нельзя не заметить, что Вико исходит не только из местных условий, но и от влияния века, в котором он жил. Вико был современником Людовика XIV и Петра Великого; он, можно сказать, предвидел наступление века «просвященного абсолютизма». Но помимо этого он возлагал большие надежды на эти монархии – для блага человечества. Ему представлялась в будущем федерация этих монархий – вечная или временная – и он находил, что нельзя представить себе более высокого порядка вещей.

Мечта Вико о федерации государей напоминает идею вечного мира у Канта; но особенно много общего между Вико и Гегелем. У обоих в основу философии истории положено понятие о нации, как индивидуальном деятеле на мировом поприще. Еще более замечательно, что мы находим уже у Вико знаменитый гегелевский афоризм, что «действительное разумно, и разумное действительно».

В политике Вико отличает от формы правления принцип, дающий ей жизнь. Он признает жизненным принципом аристократии ее преобладание в области обычаев и нравов: жизненным принципом монархии – произвол, принимаемый за выражение божественного установления, а в демократии – признание закона выражением общей или коллективной воли. Известно, какую роль играет принципы разных форм правления в политической теории Монтескье.

Наряду с политическими идеями, превозносящими и обосновывающими возникающий буржуазный строй, появляются политические учения, отрицающие этот строй. Это – учение Томаса Мора (1478–1535 гг.). Если Макиавелли рассматривал государство, главным образом, как политик, то Боден дал конструкцию государства в форме неограниченной, но подзаконной монархии, Мор же, как юрист (он был адвокатом и поверенным лондонских банкиров и купечества), обратил внимание на экономикосоциальную сторону государства и наиболее ярко указал на то, что политическая сторона государства тесно связана с экономической.

Эпоха, в которой созревали наиболее известные утопии (Кампанелла, Мабли, Морелли и др.), простирается от начала XVI до конца XVIII в. В области духовной жизни эта эпоха характеризуется великими открытиями, развитием естественных наук, господством разума (рационализм) и философии морали. Религия потеряла свой специфический конфессиональный характер; она перестала быть христианской, еврейской, языческой, а стала деистической. Ее основная мысль и основное чувство сводилось к представлению о божественной механике и мировом правителе, пекущемся о всех людях. Мировоззрение становилось механически-математическим.

В этот период на первый план все более выходят философия морали, материализм и естественное право. Истоки их уходят в античность. Здесь мы наблюдаем как люди утрачивают свою веру в те или иные религиозные догматы и невольно хватаются за какой-нибудь суррогат в виде той или иной рациональной моральной философии.

Так это происходило в древней Греции, когда греческая мифология потеряла свою чарующую силу, вся греческая философия стала этической и рационалистической. Тому же обстоятельству обязана стоическая философия своим распространением среди римлян последнего до христианского столетия. Так оно произошло и после падения авторитета средневекового богословия.

Разумом обоснованная философия морали приобретала все больше авторитетности и становилась в XVII и XVIII веках главной темой философских рассуждений. Более того, само христианство находило свое оправдание лишь в том, что его мораль согласуется с моралью разума.

Истины философии морали считались настолько прочными, что они не нуждались ни в какой религиозной, ни в какой иррациональной опоре. Господствовало убеждение, что моральным правилам можно так же научиться, как счету и письму, что воспитанием можно всего достигнуть – это считалось в XVIII столетии аксиомой, непоколебимой истиной.

Наблюдения, сделанные в Америке, где были первобытные родовые организации, упрочили сознание естественного права. Отсюда был сделан вывод, что чем ближе люди стоят к естественному праву, тем меньше они знакомы с частной собственностью и с государственным принуждением. Поэтому утопии, появившиеся в это время, переносили людей в неизвестные страны, наделенными всеми добродетелями.

Утопические теории поэтому стремятся поставить общество на естественную и разумную основу. В обществе, покоящемся на частной собственности, неизбежны неустройства и неурядицы, которые являются следствием экономического порядка, построенного на противоестественной основе и на заблуждениях.

Мор с глубоким интересом прочитал сочинение Америке Веспуччи «Новый свет» – небольшую брошюру в 8 страниц, в которой знаменитый путешественник описывает свое второе путешествие, начатое им в Лиссабоне 4 мая 1501 года. В этой книге Веспуччи описывал, что люди живут согласно законам природы, они не знают частной собственности, все у них общее. Томас Мор в своей книге «Утопия» часто говорит о «законах природы», о «жизни согласно законам природы» и т.п. Вместе с тем появившаяся в 1516 году

«Утопия» Мора представляет собой опыт применения этики и политики отцов церкви, с одной стороны, и философии гуманизма, с другой, к разрешению великой проблемы организации человеческого общества и английского общества в частности при переходе его из феодального строя к буржуазному.

«Утопия» Мора распадается на две части: первая часть социально-критическая, посвящена исследованию недугов покоящегося на частной собственности человеческого общества и социального устройства Англии в XV столетии. Вторая часть заключает в себе положительные указания и развертывает перед читателем картину коммунистического общества.

Вторым источником несчастий, по Мору, является в Англии система огораживания полей и превращения их в пастбища для овец. Этот фактор мы с вами выше уже рассматривали в древней Греции и Риме, он тоже не нов для истории человеческого общества. Томас Мор совершенно справедливо и наиболее ярко высказывает мысль о том, что «разрастающаяся бедность и безработица ведут к хищениям, воровству и бродяжничеству. Несмотря на усиленные наказания, преступность растет. Общество создает бродяг и воров, а затем оно же их подвергает карам. Разве это справедливо?»

А в нашем, сегодняшнем обществе, разве не те же самые проблемы? Как мы разрешим проблему возрастающей бедности и безработицы в своей стране? Какие меры обеспечат нам сегодня защиту от преступлений? Пока мы не видим этого. Мы считаем, что на этот именно момент во взглядах Мора необходимо взглянуть более серьезно. Вся наша литература свела его точку зрения только к рассмотрению будущего коммунистического общества, а вот некоторые подобные замечания, причем яркие, оставила в стороне.

А ведь именно эти замечания присущи всем обществам. И от их разрешения зависит будущее общества. А проблема воровства, которая ярко высвечивается Мором, разве она решена у нас в стране сегодня? Воровство, как указывает Мор, являлось язвой английского общества того времени.

За третью кражу, по статусу Генриха VIII, казнили. А скажите-ка мне, кто, когда и кого казнил у нас в стране? Этого не было, да и вряд ли будет. Власть предержащие, издавая законы, обеспечивают себе алиби в этой сфере распределения благ, гарантируя их обеспечение законами.

Во времена Генриха VIII за воровство было казнено много десятков тысяч человек. Но Мор, утвердился в мысли, что наказание не должно быть жестоким, оно, по его мнению, должно быть лишь исправительным средством. Поэтому здесь Мор рекомендует учреждение работных домов. Задачей государства, считает Мор, должна быть прежде всего профилактика преступлений.

Для этой цели необходимо, отмечает он, изучать социальную обстановку и условия преступности. Если взглянуть с этой точки зрения на преступность Англии того времени, то, по мнению Мора, оказывается, что, например, «крайнее развитие воровства есть, главным образом, следствие безработицы».

А в нашем обществе, может быть, другие факторы сегодня играют ту же роль? Посмотрите! Мор, считает причинами всех этих зол частную собственность и деньги. Мор опытным глазом великого исследователя заметил совершившийся переход от натурального к денежному хозяйству, которое привилось в Западной Европе со времени крестовых походов.

Только решительные меры, считает он, искоренят недостатки того социального строя, при котором одни проводят жизнь в сплошных наслаждениях, а другие в беспрерывном труде. Платон указал средство: уничтожение частной собственности, благодаря чему, деньги сделаются ненужными.

Собеседники Мора в «Утопии» сомневаются в действии такого средства. Они думают, что коммунизм лишит людей побудительного импульса к труду: разовьется лень и прочее. На это Рафаэль, отвечает конкретным описанием социально-республиканского строя, который довелось ему увидеть во время путешествия на одном из островов, называемом Утопией.

Прежде всего, конструкция Мора имеет в виду интересы личности, а не государства, как у Платона. Особенно это ясно из предисловия, где указано, что социальные условия, – вот главная причина преступлений личности, если эти условия не представляют возможности человеку поддерживать свое существование, не говоря уже об удовлетворении высших запросов.

Томас Мор стремился создать такой общественный строй, при котором уничтожились бы все язвы реальной жизни, и все решительно граждане пользовались бы благами культуры, сокровищами науки, жили бы при счастливых, идеальных условиях. Из событий реальной жизни Мора выясняется и основная его мысль – найти общество, построенное на разумных и целесообразных началах. Подобных начал в реальной жизни нет.

В реальной жизни, как показывает история, всеми благами, как материальными, так и духовными, пользуется очень маленькая часть общества. Громадная масса населения живет в бедности, нищете и невежестве. Современные правители, замечает Мор, управляют тюрьмой, а не государством, ибо, в самом деле, утопать в роскоши и удовольствии среди народа, стенающего и бедствующего, значит охранять тюрьму; а не государство.

Томас Мор бичует трутней общества, замечая, что в обществе существует непомерное количество представителей господствующих классов, которые подобно праздным трутням, питаются работою и потом своих ближних, предоставляя им обрабатывать свои поля и высасывая из арендатора всю его кровь… У каждого из господ содержится масса слуг, необученных ничему, кроме военного искусства, привыкших к лени, праздности, презирающих труд и трудящихся людей…

В советах королей царит лишь зависть, честолюбие и стремление к собственной пользе… Так, в совете королей предлагалось «увеличить» стоимость монет, когда речь шла о погашении какого-либо займа и, наоборот, сильно понизить ее, когда собирались пополнить казну; применять старые, отжившие законы для того, чтобы увеличить число проступков вследствие незнания этих законов; распустить ложный слух о войне для того, чтобы оправдать новый налог и т.п. Основы политической нравственности в государственной жизни направлены не в пользу народа, а лишь на личную выгоду королей».

По Мору, для того, чтобы изменить это, необходимо:

1. Перемена человеческой психологии с эгоистического типа на социальный, исчезновение всех страстей: наживы, гордости деньгами и т.д.
2. Имущественное и политическое равенство.
3. Сознательная, разумная и благожелательная для всего общества политика. Эти и другие идеалы выражены у Мора сначала в форме этических постулатов, а затем во второй части Утопии показана картина жизни, основанная на этих началах.

Цель социальных учреждений Утопии, по словам Мора, «сводится к тому, чтобы прежде всего обеспечить за каждой личностью и обществом полное удовлетворение всех нужд, а затем предоставить гражданам как можно больше свободы, дабы они могли иметь достаточно досуга для развития своих духовных сил путем изучения наук и искусств. Только в таком всестороннем развитии он видит «истинное счастье».

В другом месте Мор замечает: «Достигать счастья, не нарушая законов – это мудрость, работать для общей пользы – это религия; попирать ногами счастье ближнего, имея в виду только свое собственное – это преступление», – таковы по его мнению, убеждения утопийцев.

«Государство Солнца» является государством теократическим. Вместо больших казарм здесь – большой монастырь и др.
Несмотря на историческую ограниченность утопий Мора, Кампанеллы, и др., в их произведениях нашли яркое выражение мечты народных низов о лучшем.