Проблема других Я. Интерсубъективность

Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-же их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum).

Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только «методологический», поскольку-де он, как феноменологически мыслящий философ, занят исключительно анализом («истолкованием») общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, «личного» Я сохраняется только абстрактный, «безличный остаток»), то в «Картезианских размышлениях» он отводит очень много места позитивному решению проблемы интер-субъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире.

Этой теме посвящена добрая половина «Пятого размышления», заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу.

И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о Доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия «других Я» — как телесных существ — из проблемы объективного существования любых «вещественных объектов», материального мира, независимого от субъекта и его сознания)!

Гуссерль занят темой конституирования сознанием «других Я» как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта.

В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, «alter Ego», суть «факты феноменологической сферы», вполне аналогичные любым другим предметам.

Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: «другие» только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются «вещи» (или даже в качестве «вещей»), т.е. как объекты мира.

С другой стороны — и это самое главное — они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам — последнее для меня самоочевидно).

К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве «другого» для них, наряду с прочими «другими».

Соответственно, и «мир другого» — это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого «мира», содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе «для-кого-то-здесь»; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику «свойственности» («принадлежности» — Jemeinigkeit) (соответственно, отсутствующие в его мире предметы предстают как «несвойственные»); в этом же ряду преобразований меняется и мое Я — оно, собственно, только теперь и предстает как «мое», т.е., прежде всего, как «не-чужое».

Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество «бытия-для-всех-вообще», которым,до конституирования «другого Я», этот мир, конечно же, не обладал.

Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия «чужого Я» как подлинного, объективного?

Даль-ше начинаются различия между восприятием «просто предмета» и предмета, который есть «другое Я»: восприняв сначала «другого» как «тело», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»; основанием для такого понимания оказывается процедура «аналогизирующей аппрезентации».

Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний «телесный объект», как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти».

Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями «тела там». А ведь Я всегда ощущаю себя «в своем теле», связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно.

Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства «моего» тела и тела «другого» Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib).

Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении Я, «сейчас» и в моем собственном «здесь», способен мысленно «перевоплотиться» в того, другого — и тем самым в фантазии, в модусе «как будто бы» я уже «там», хотя реально я не покидал своего «здесь».

Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в «том» теле плоть «другого», и потому признать другое Я, подобное мне самому, причем оно остается именно «другим Я», и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество.

Это опять же очевидно, и сколько не пробуй «стать на место другого», такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься «тем другим».

Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него… Бытие другого как объективного значит только это — и ничего иного.

Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один Другого как «чужого»; их бытие слито с некими собственными абсолютными «здесь, а не там» собственной телесной плоти каждого из них; они не могут обладать одним и тем же «здесь» (или, соответственно, одним и тем же «там»).