Постановка проблем у Хабермаса

Через все творчество Хабермаса красной нитью проходят усилия по созданию целостной теории общества, объяснившей бы специфические черты развития западного общества, и по выработке философских основ для такой теории общества. Такие амбиции позволяют отнести его к традиции мыслителей-обществоведов столь же широкого охвата — начиная от Аристотеля и до Парсонса.

Один из таких вопросов происходит от Маркса и его предшественников по радикальной младогегельянской школе, и посвящен возможности выработать критическую теорию общества. Как мы видели, это явилось особым вкладом Франкфуртской школы в развитие марксизма.

С выходом книги Хоркхеймера и Адорно «Диалектика просвещения» критическая теория, однако, поставила под сомнение возможность применения господствующего разума как основания для критической общественной теории, поскольку этот разум при своем овладении миром подавлял также человека и его внутреннюю природу.

Тогда критическая общественная теория могла бы только отрицательно относиться к обществу, ставить себя вне его и заменять капиталистический инструментальный разум «эстетическим» или «художественным» разумом. В ответ на такое развитие прежней критической теории Хабермас пытается реконструировать новую основу для построения критической теории общества.

В поиске этих новых основ, которые он обнаружит в современной теории языка, он разрабатывает понятие коммуникативной рациональности как альтернативу и углубление прежней направленности дискуссии на инструментальную рациональность.
Постановка второго вопроса тесно связана с первым, и посвящена развитию разума или рациональности в современном обществе.

Здесь Вебер своей теорией нарастания рациональности в западном мире заложил основы темы, которую позднее развили Хоркхеймер и Адорно. По мнению Вебера, возрастающая рациональность современного общества — развитие науки и техники, капиталистической экономики, государственной и частной бюрократии, абстрактных и формальных законодательных систем и все большая степень рациональности в действиях и мыслях индивидов в современном обществе — создали опасность того, что люди оказываются пойманными в «железной клетке товаров и предписаний».

Взгляд Вебера на будущее людей в обществах Запада хорошо резюмирован его словами в «Протестантской этике и духе капитализма»:
Никто не знает, кто будет жить в этой клетке в будущем, или к концу такого неслыханного развития появятся совершенно новые пороки, или начнется мощное возрождение старых мыслей и идеалов, или, если ничего из этого не случится, произойдет механизированное окоченение, приправленное своего рода судорожной самооценкой.

Тогда по праву можно было бы сказать такие слова о последних людях при таком развитии кульуры: «Специалист без души, гедонист без сердца — и этот нуль воображает, что достиг ранее недостижимой ступени в истории человечества».

Этот критический и отчасти пессимистический взгляд на роль разума в общественном развитии контрастировал с верой как Канта, так и Гегеля в его возможности, хотя они и исходили из совершенно разных посылок. Для обоих, однако, важную роль играло просвещение, то есть способность человека создавать разумные общественные условия при помощи науки и рационального мышления и поведения.

Именно такую одностороннюю веру в разум критиковали Хоркхеймер и Адорно в «Диалектике просвещения», и эта книга стала одним из источников в попытках Хабермаса «спасти» разум. Сам он считает, что чтение этой книги дало ему мужество систематически разобрать то, что у Лукача и Корша представлено исторически: теорию овеществления как теорию рационализации в смысле Макса Вебера.

Уже в это время проблемой для меня была теория современности, теория патологии современности — с точки зрения осуществления — деформированного осуществления — разума в истории. Поэтому «Диалектика просвещения» стала для меня ключевой книгой.
Когда Хабермас возложил на себя задачу развить критическую теорию современного общества, важно было, чтобы эта критическая теория смогла бы объяснить собственные исходные посылки.

Не должно было случиться, чтобы она, как, например, критическая теория Хоркхеймера и Адорно, в конце концов была вынуждена отказаться от разума как своей собственной основы. Таким образом Хабермас пытается построить новую критическую теорию, которой не требуется иметь исходных точек вне самой этой теории, но в которой выражено критическое отношение к тем формам «социальной патологии», которые существуют в современном обществе, исходя из собственной теории общества.

Поэтому в ней должно быть возможно доказать и ее собственное происхождение, и роль в обществе. Критика общества должна строиться не на вненаучных основаниях, но проистекать из самой теории. Эта теория не должна, как, например, социология Вебера или подавляющая часть современной науки об обществе, нейтрально относиться к вопросам морали и этики.

Наоборот, в ней должно быть возможно рассматривать столь важные в жизни людей вопросы, как право и мораль. При этом для Хабермаса оказалось важным выявить нормативные основы, на которых может строиться критическая теория современного общества.

Далее, в своей работе Хабермас стремился преодолеть разрыв между философией и эмпирической наукой об обществе. Эмпирическая общественная наука в XX веке развивалась в направлении все большего отказа от философской рефлексии относительно, например, познавательно-теоретических проблем, и в то же время аналитическая философия становилась все менее эмпиричной.

Для Хабермаса важно возвратить философскую рефлексию в общественную теорию и сделать философию вновь релевантной для теории общества. При этом он много написал по вопросам философии познания и в нескольких из своих ранних работ критиковал как доминирующее в общественной науке направление, позитивизм, так и его антитезу — герменевтику.

Мечта Хабермаса — создать всеобщую общественную теорию, которая, исходя из заново сформулированных и продуманных познавательно-теоретических посылок, могла бы способствовать упразднению угнетения и овеществления людей, и которая тем самым способствовала бы развитию демократических форм в современном обществе.

В этой работе у него содержится много сходного с Марксом, и, в типичной для него формулировке, Хабермас говорит, что «в своих теоретических склонностях я, как и марксистская теория, руководствуюсь намерением возродить потенциал разумности, заключенный в самой форме общественного воспроизводства».

Это означает, что Хабермас, как и Маркс, пытается найти «социальные корни» разума в самом способе функционирования общества, не пытаясь укоренять его в абстрактной теории познания, но что он, в отличие от Маркса, не считает современный промышленный пролетариат носителем этого разума:Что отличает нас от Маркса сегодня, это исторический опыт, к примеру, понимание того, что нет никаких четко идентифицируемых классов или ограниченных социальных слоев, на которых при всех обстоятельствах можно указать как представителей нарушенного всеобщего интереса.

Такое понимание было уже у старшего поколения Франкфуртской школы, которые, наблюдая рост фашизма и сталинизма, отходили от своего великого представителя, Лукача.
Это ставит перед Хабермасом двойную задачу: с одной стороны, он должен найти «тот разумный потенциал, который заключей в форме общественного воспроизводства», то есть найти разум, не привнесенный извне теоретиком в виде утопии (это соответствует идее Маркса о пролетариате как носителе разума).

Хабермас решает эту задачу, выделяя при помощи реконструкции значительных частей современной теории общества и философии иной тип разума, чем рассматривали Маркс и критическая теория. Он называет его коммуникативным разумом, вступающим в действие всегда, когда мы разговариваем друг с другом.

Таким образом, и этот разум тоже действует в «форме общественного воспроизводства», в обыденной жизни людей, и как считает Хабермас, именно этот коммуникативный разум и несет в себе возможность демократического общественного развития и составляет основу критической теории современного общества.