Время культуры

Можно воспринять идеи Г. Башляра таким образом, что четырем природным стихиям огню, воде, земле и воздуху отвечают соответствующие стихийные силы, живущие в человеке, и какая то из них комбинация их обычно в нем преобладает либо является любимой. Человек волен избрать символом своего жизненного пути любую природную стихию.

Правда, и удачный выбор еще не гарантирует счастья, ведь если это стихия, то не только человек ее избирает, но и она его, причем так же не без резона, однако произвольно. Представляется, что следует предположить наличие еще одной стихии времени, у которой такие же взаимоотношения с человеком, но как бы перевернутые по сравнению с четырьмя природными стихиями. Тогда естественным местом для существования времени выступит человек. Поэтому время удобно назвать культурной стихией: время, конечно, является человеческим измерением, но оно стихийно.

Предложенная позиция противоречит распространенному представлению, что время в физике (вообще в естественных науках) совсем иное, чем время жизни человека. За таким разделением времени, условно говоря, на естественно-научное и человеческое обнаруживается интуиция противопоставленности человека и природы.

Пафос не просто бесперспективности, а пагубности такого подхода ярко выражен в концепции «время», разработанной H.H. Трубниковым. Он считал, что время является чуждым, равнодушным к человеку космическим началом настолько, насколько сам человек противопоставляет себя природе как объекту приложения своих сил. И время останется чуждым, пока человек не осознает своего единства и родства с природой, а себя как продолжения саморазвития, самоосуществления мира.

Тогда время превратится в зависимую от человека переменную, и он увидит свою задачу не в овладении временем, а в овладении самим собой как «телом отсчета», и тогда время будет принадлежать нам, а не так, как сейчас: не научившись принадлежать самим себе, мы принадлежим времени.

Авторы, как я понял, несмотря на трезвую оценку и озабоченность нынешней ситуацией, хотят этим названием сказать, что вопреки постмодернизму начинается (даже уже началось) время истинного господства культуры.

Я же веду речь о том, что эпоха безраздельного господства классического европейского культурного времени заканчивается (естественно, это обсуждают и авторы упомянутой монографии); что время вылетело из этих границ и опять становится стихией, от чего, конечно, очень тревожно, но вместе с тем и весело.

Время, представляя собой необратимые изменения, предполагает тем не менее возможность обратимости, как прошлое движется в будущее, так же (но иначе) и будущее движется в прошлое, направленное время невозможно без циклического и наоборот. Потому время ритмично.

Ускорение ритма времени, происходящее в человеческой истории, начато не человеком, а продолжает акселерацию времени, начавшуюся, по меньшей мере, с возникновением жизни.

Однако, декларируя последовательное ускорение ритмов времени планеты, живого, и затем человечества, воздержимся от обсуждения вопроса о том, на каком основании эти три процесса объединены одним именем «время», поскольку искать его решение придется в контексте европейского понимания времени, которое в этой статье как раз и будет поставлено под вопрос.

Очевидно, что с появлением жизни планете был навязан новый ритм: процессы в организмах идут в сотни тысяч раз быстрее, чем геохимические процессы. Конечно, количественная оценка ускорения процессов в организмах (ферменты в сотни тысяч раз ускоряют химические реакции) здесь крайне условна, но то обстоятельство, что живое вещество, вес которого в два миллиарда раз меньше веса планеты, сумело построить ее оболочку, изменить ее геохимию, создать атмосферу, уже само по себе говорит о многом.

И дело даже не столько в скорости, сколько в направленности процесса жизни направленности на освоение планеты (травинка не потому взламывает бетон, что она мощнее отбойного молотка, а потому, что у нее есть «цель»). Появление фотосинтеза, замена прокариотической биосферы на преимущественно эукариотическую сопровождались значительной активизацией метаболизма, а значит резким ускорением круговоротов веществ, т. е. ритмов биосферы.

Смысл размножения (в том числе прокариот) порождение такого нового организма, который есть тот же самый, что и породивший его организм (оговорюсь немного не тот же самый, т. е. и бактерии не владеют полностью своим существованием, открыты другому).

И только так можно пребывать во времени: организм, сохраняющийся неизменным во времени, труп; потому в обмене веществ происходит постоянное самовоспроизведение организма. Экспансия размножения прокариот (теоретически в геометрической прогрессии) могла бы быстро исчерпать возможности планеты.

Многоклеточные эукариоты заменили этот экстенсивный путь освоения планеты на интенсивный создание органов, где записан (в обобщенной форме) опыт освоения видом своей конкретной среды, что также сопровождалось активизацией метаболизма и ускорением круговоротов веществ.

Но и эти возможности не были безграничны. Очень продуктивное решение, возможности которого, видимо, были исчерпаны лишь накануне антропогенеза, заключалось в последовательно ускоряющемся видообразовании. При этом средняя продолжительность существования вида сокращалась, например у птиц 2 млн. лет, млекопитающих 800 тыс. лет, предковых форм человека 20 50 тыс. лет.

Параллельно шло усложнение структуры биогеоценозов и исподволь готовился выход и из этого тупика цефализация, позволившая за счет коммуникативных возможностей наращивать сложность биоценозов и открывшая путь к ноосфере. Отмечу, что даже простое количественное ускорение времени порождает новое качество, ведь жизнь настолько ускоряет процессы, что действительное время существования биосферы значительно больше срока жизни любых планет, да и вообще Вселенной, поэтому возраст Земли и сравнить не с чем.

Несмотря на антропный принцип, выражающий соответствие параметров Вселенной условиям, необходимым для возникновения жизни, мир не предуготован организму, выступая для него неопределенностью.

 

Если жизнь в качестве участника взаимодействия со средой ограничена ею и потому конечна, то как упорядочивающий центр, замыкающий отношение на себя, жизнь сама же и создает предпосылки своего самопорождения, т. е. бесконечна. Центрация жизнью на себя своих взаимоотношений с планетой предполагает цикличность времени самой жизни (и наоборот).

В этом случае речь уже идет, пишет М. Б. Туровский, не о материальном вкладе жизни в существование планеты (новые вещества, оболочка атмосфера, круговороты), но о возникновении нового для планеты типа взаимодействий.

Для Туровского (впрочем, как и для Ухтомского, Вернадского) субстанциальны не взаимодействующие контрагенты, а само отношение взаимодействия. Значение появления «нового типа взаимодействий» можно проиллюстрировать примером: в этом смысле душа и тело разные типы взаимодействия организма со средой. Такой новый тип взаимодействий, центрированных на себя жизнью, Вернадский назвал биосферой.

Жизнь потому открывает скрытые в планете потенции, что сама открыта ей навстречу. Эти потенции составляют тайну геосферы. Можно сказать, что тайна планеты время жизни, время, обреченное на ускорение. Причем тайна эта, будучи названной, не перестала быть тайной. Осуществленное человечеством изменение маршрутов круговоротов веществ (не столько через свое физическое тело, сколько через «тело цивилизации») уже на порядки ускорило их, навязывая биосфере (теперь уже ноосфере) новые невиданные ритмы, так что без экологических кризисов (сопоставимых с теми, которые происходили с планетой, превращающейся в биосферу) теперь, конечно, не обойтись.

Что же означает ускорение ритмов планеты и жизни, является ли это ускорение направленным? Организм тем эффективнее упорядочивает среду, чем более он открыт ей: по Вернадскому, более приспособлен тот, кто быстрее осуществляет круговорот веществ (это первый геохимический принцип, который состоит в том, что круговороты веществ постоянно ускоряются), полнее тратит силы, т. е. тот, кто лучше умеет отдавать.

Круговорот веществ начинается со свободного дарения себя (своих атомов), а не с корыстного приобретения веществ для себя. Центрировав на себя взаимодействие со средой, жизнь приняла обязательство удерживать порядок этого взаимодействия и уже не может отказаться от присвоенной себе ответственности (и свободы) просто потому, что жизнь и есть реальность обобщения (опосредствования).

В жизненном соревновании (в «борьбе за существование») выигрывает не тот, кто лучше приспособился получать на льготных условиях, а тот, кто берет на себя и исполняет больше обязательств, потому ускорение ритмов времени стало для жизни необратимым, точнее говоря необратимо направленным. Куда? Здесь очень важно положение Вернадского о том, что ноосфера есть естественный результат эволюции биосферы.

Конечно, Вернадский прекрасно понимал, что ноосфера в своей значительной и существенной составляющей есть культура т. е. результат искусных усилий ума, рук и сердца человека. Тогда в каком смысле она является «естественным результатом»? Прежде всего, как я понимаю, речь идет о «точке зрения» самой планеты, с которой ноосфера есть очередной, вслед за геосферой и биосферой, этап ее эволюции.

Кроме того, эта точка начала («альфа») удивительным образом совпадает с точкой «омега» (по выражению Тейяра де Шардена) с некоторым абсолютным результатом; а, с позиции Абсолюта («омега»), возникновение ноосферы из биосферы есть предпоследний этап и вполне естественный (или, если угодно, сверхестественный) процесс.

Попутно отмечу, что такой ход с естественностью происхождения ноосферы является для Вернадского еще одним, и весьма серьезным, аргументом, позволяющим уйти от мешающей ему гносеологической оппозиции субъекта и объекта, потому здесь речь идет не о частной подробности, а о принципиальном положении его концепции.

Небывалым образом активизировав круговороты веществ, человечество, составляющее ничтожную часть биосферы, замкнуло на себя больше 20 % ее энергопродукции, порождая парниковый эффект, что значительно ускорило движение планеты к тепловому кризису. Однако сейчас мне важно обратить внимание на другую сторону дела.

Человечество все-таки лишь ускорило движение планеты, направленное к энергетическому коллапсу не им самим, а живым веществом. Изменить вектор направленности жизнь не может (в силу первого геохимического принципа), но для человечества это возможно. Такая надежда предполагает радикальное изменение, а не экстенсивное ускорение (как это происходит сейчас) заданного жизнью направления саморазвития планеты.

Представляется, что именно это обстоятельство абсурдность дальнейшего ускорения ритмов времени в логике прогрессивного освоения планеты человечеством (ставшим геологической силой и «лидером живого вещества») и обнаружили в современной культуре философия К. и культурология, хотя и с совершенно иных (не естественно-научных, а гуманитарных) позиций.

Потому необходимо принципиальное изменение логики ускорения времени, заданной европейским проектом времени и культуры. Время и его трансформация в человеческой истории непосредственно связаны с образом жизни.

Таковы, в частности, условия жизни, базирующиеся на внесезонном скотоводстве. Скотоводческие народы охотнее фиксируют внимание на лунном, а не на солнечном цикле. Одно из ныне существующих индейских племен Эквадора хиваро, так называемые «охотники за черепами» до сего дня не имеет представления о годе как таковом.

Единственным его материальным знаком является цветение одной из пальм, не имеющей для хиваро сколько-нибудь заметного хозяйственного значения. Во всем остальном год остается «одним сезоном», т. е. никак не отделяется один от другого… Не ведется, естественно, и счет лет человеческой жизни.

Чтобы установить содержательную корреляцию между временем и образом жизни, последний надо сначала понять как суверенный и самодостаточный феномен культуры. Познать некоторое событие, эпоху, образ жизни для науки означает объяснить их причину, контекст, бессознательные мотивы, коллективные предрассудки то есть свести к фундаментальным основаниям и тем самым сделать непонятное понятным.

Философия культуры так же, как и наука, начинает с непонимания, экзистенциального удивления, но результат иной: становится ясно, что данное явление не только мне, но и всем непонятно, и более того оно никогда и не может быть понято. Ведь только так событие, образ жизни, человеческая общность, эпоха сохраняют для меня свою суверенность значит, удерживаются как предмет культурологического исследования. Для гуманитарного знания объяснить означает понять нечто в его радикальной непонятности.

Суверенность не только другой эпохи или культуры, но и другого образа жизни предполагает инаковость другого, доведенную до всеобщности. Удержание суверенности иной культуры является обязательным условием работы для философа.

Поэтому обсуждение границ между культурами, например у B.C. Библера, сопровождается анализом границы культуры и внекультурного иного (у Библера этот сюжет представлен в качестве «мира культуры как мира впервые»), где культура и находит искомую всеобщность, универсальность. Но ведь границу с иным полагает сама культура.

И Античность, и Средневековье, и Новое время все они имели свою собственную форму всеобщего (потому эти эпохи не слышат друг друга как равноправные голоса), и соответственно свое иное; современность же не имеет наперед заданной формы всеобщности (отсюда проблематичность иного и множественности), потому она оказалась открытой для того, чтобы «услышать» другие всеобщие культуры.

Однако это ведет к потере современностью себя самой все голоса равноправны, нет избранной позиции и критерия истинности. В результате потери себя происходит и потеря другого. Именно в целеполагании человеком осуществляется прорыв границы, проведенной культурой, трансцензус в иное. Потому для обоснования самодостаточности и суверенности такого феномена, как образ жизни, его надо вывести из манеры целеполагания.

Неопределенность, всеобщность целей человека означает, что способы целедостижения не даны, а конструируются как возможные гипотезы, потому его цели направлены в будущее. Тем самым человеческое время не просто одновременно циклично и направлено как время живого, но течет в обе стороны из прошлого в будущее и из будущего в прошлое, как в образе-модели «водно- песочных» часов, предложенном Трубниковым.

Качественное время, которое может быть прямым и обратным, быстрым и медленным, ясным и темным, таким и сяким, «движется» в его модели через узенькое горлышко настоящего (песок сыплется сверху, выдавливая воду снизу) из прошлого в будущее и наоборот, при этом сами прошлое и будущее «движутся» и туда и сюда.

Но ведь в таком образе, как мне кажется, узость горлышка настоящего есть еще и символ сопротивления настоящего этому взаимному ходу времени. Еще отчетливее сопротивление настоящего течению времени выражено у М. Хайдеггера. Для него четвертое измерение времени (три измерения это прошлое, настоящее и будущее) «…близит наступающее, осуществившееся, настоящее друг с другом, их отдаляя.

В самом деле, она (близь. O.P.) держит осуществившееся открытым, отклоняя его наступление в качестве настоящего. Это ближение близи держит открытым наступление из будущего, отказывая настающему в настоящем. Близящая близь имеет характер отклонения и отказа. Она заранее со-держит способы протяжения осуществившегося, настающего и настоящего в их взаимном единении».

Тогда настоящее и связь времени, и БУНТ против времени, сопротивление его ходу. Такая роль настоящего обусловлена тем, что человек «поселился» и в будущем, но захват этого нового для жизни места обитания дорого ему стоил человек потерял свое место в мире.

Конститутивная для человека особенность целеполагания, обращенного в будущее, предполагает его дезадаптацию, он не определен относительно среды. Если волк сразу рождается волком (хотя и доучивается), то человек по происхождению «Маугли», и это отсутствие своего места в мире является следствием (точнее другой стороной) его открытости миру.

Но тогда человеку пришлось строить свой мир. Опыт человеческого коллектива записан не в органах, а в текстах «норм-знаков». Особенность современного мышления, которую несправедливо обозначают как релятивизм, говорил М.Б. Туровский, есть всего лишь осознание современностью источника определенности человеческих мыслей это своеобразная «догматизация», которая осуществляется в форме так называемой ментальности (традиции, верования, пред-рассудки, коллективное сознание). Человек потому и социален, что у него нет другого способа придать своему действию и знанию определенность.

Для всякой культуры свойственна открытость человека, отсутствие у него естественного места в мире, он живет в ином мире в обобщениях ментальности; собственно центрированное на человека ментальное пространство и есть культура место человека. Пожалуй, во всех культурах так или иначе тематизируется открытость человека, но для европейской культуры в этом ее пафос, или «инварианта» ее истории, а правильнее сказать особый тип тематизации.

Последний связан с индивидуумом. Уже в гомеровском эпосе Одиссей представляет связь старой общности Илиады (где в военном противостоянии ахейцев и троянцев воспроизводится космогонический земледельческий миф оппозиции родоплеменной матриархальной общины троянцев и патриархальной общины ахейцев) и новой полисной, семейной общности Одиссеи, заданной модусом возвращения Одиссея к своему истоку: к Пенелопе, к своей цели, будущему Телемаху.

Всеобщее уже у первых философов представлено как мир-по-истине и связь его с миром-по-мнению. Именно эту связь, выражающую проблематичность всеобщего, и представляет Одиссей, своим индивидуальным хитроумием связавший две общности. Такая укорененность в индивиде всеобщего как проблемы и составляет, как представляется, сквозную для европейской культуры специфику тематизации открытости человека и его времени. Попробую пояснить смысл этого утверждения.

Тем самым почти вся процедура целеполагания пребывает в надындивидуальной ментальности, и в этом смысле мифологичные торопятся к действию, не озадачивая себя его целесообразностью. А их индивидуальность присутствует только как импровизация в воспроизведении мифа.

Здесь время находится в коллективном сознании, надындивидуальной ментальности и не имеет к индивиду практически никакого отношения это коллективное время. И хотя человеческие цели обращены в будущее, но заданы они модусом прошлого в настоящем мифом и ритуалом.

Рубежным событием стало рождение философии, т. е. индивидуальной рефлексии, которая в европейской истории изначально выступила как космический И одновременно культурный феномен. Философия изобрела собственную форму всеобщего – понятие (точнее идею) как новый способ распространения своего порядка или целей на ойкумену. Преодоление мифологической «формы всеобщего», мифологической самоидентичности, стоило Сократу смертного приговора.

Пример идеи у Сократа (прекрасное вообще, истинно прекрасное, а не красивые девушка или кувшин) новый способ распространения своих целей на всю ойкумену, который не ограничен локальным, этносным горизонтом мифа. Насколько остро афиняне переживали такое разрушение традиционной формы всеобщего, а значит, угрозу потери своей самоидентичности, наглядно демонстрирует смертный приговор, вынесенный Сократу. И если они еще сомневались, так ли все серьезно, то Сократ, почти вынудивший их вынести такой приговор, подтверждает все именно так, и очень серьезно.

Мышление мир истины, а не общепринятых мнений. Всеобщее само по себе здесь представлено как невыразимое и сверхлогичное Единое. Это вне-мирная позиция (роль созерцателя, свидетеля) разума, с точки зрения которой он тематизирует себя же самого, но уже взятого в качестве центрального участника взаимодействия с миром.

Роль разума, в качестве центрального персонажа представляющая собственную, мирскую позицию мысли, выражена как меональная неуловимая точка. Появилось индивидуальное самосознание, обоснованное через стремление к Благу, Единому (Эрос Платона, любовь к мудрости, Сократ как воплощение этого пути), а значит, появилось индивидуальное время, но оно выражено и переживается как космическое время. Время здесь подвижный образ «пространственной» вечности, с которой оно связано неразрывной пуповиной, нет отдельно времени космоса и времени человека, это одно и то же время, оно циклично и целиком располагается в настоящем.

Здесь элита (в собственном смысле слова) герой, который действует и гибнет, поэт, изображающий его, и философ, осмысляющий их деятельность; «… но все трое, пишет С.С. Аверинцев, преподают один и тот же урок – урок свободы. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха; но страх за другого называется жалостью, а обратная сторона страха называется надеждой».

Христианство обнаружило личностное основание формы всеобщего Бога (и человека как его образ и подобие). Была сформулирована божественная вне-бытийная позиция для рефлексии мысли, а разуниверсализация (ее смысл) осознана как обратная зависимость Бога от человека (всеобщего от единичного); тем самым было выявлено собственное, мирское основание человеческой мысли (основание обращенности к Богу), а значит появилось внутреннее, личностное время.

Это, пишет бл. Августин, время души, помнящей прошлое, внимающей настоящему и ожидающей будущего. И сразу же оба времени – космическое надындивидуальное и собственно человеческое оказались имманентны человеческой жизни как Град Земной (отпадение от Истока; разворачивание персонифицированных космических сил) и Град Божий (возвращение к Истоку; обращение души к Богу).

С.С. Аверинцев, сравнивая христианское и античное мироощущения, пишет, что, если верховной ценностью нельзя реально обладать, на место заинтересованности в абсолютном становится абсолютная незаинтересованность, т. е. в идеале свобода от страха и надежды.

Но если человеку дано как дар и задано как задача конкретное обладание абсолютной ценностью, и это обладание можно навсегда обрести или безвозвратно утратить, «…то для этики и эстетики высокого жеста, отрешенного смеха и благородного презрения просто не остается места.

Если только абсолютную ценность и впрямь возможно «стяжать», то не домогаться ее со всей сосредоточенностью алчного скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и трепетом, забывая о достойной осанке, уже не героическое величие духа, но скорее нечувствительность души, ее «ожесточение». Очевидно, что в общепринятом смысле элитой являются вовсе не те первые христиане, которые так

ощущали время и свою душу, как отрефлексировали это бл. Августин и С.С. Аверинцев, а образованные римляне, т. е. в общем случае те, кто представляет традицию. Однако именно необразованные христиане принесли новое, личностное время и новые ритмы, они «элита времени». Временные ритмы приобрели небывалый динамизм, потому что «всеобщее время» было поставлено в зависимость от «личностного времени»: судьба неба решается на земле.

Беспрепятственно включая в настоящее свое прошлое, человек укореняется в Космосе, а значит поклоняется идолу Космоса. Но бл. Августин еще не знал, что ничем не лучше для настоящего, если оно впустит в себя будущее, как в Новое время. Это оказывается укоренением в истории и поклонением идолу Прогресса.

Получается (по крайней мере, в европейском варианте), что непротивление времени вовсе не открытость, а, как и писал Хайдеггер, закрытость будущему (тогда будущее лишь слепая судьба, как в Античности, а значит, Античность закрыта прошлому, которое, теряя себя, исчезает в настоящем) или прошлому (тогда прошлое лишь путь ко мне, как в Новое время, а значит, для Нового времени закрыто будущее, которое вытекает в качестве следствия из настоящего).

Новое время почти зеркально перевернуло отношение статусов внебытийной и мирской позиции разума, свойственное Средневековью: теперь самоочевидной стала мирская позиция самодеятельности мысли, и человек предстал обладателем разума просто в качестве носителя естественного света разума, а не в силу единения через веру с Богом.

В Новое время человек цель мира, и в этом смысле полноценный ответственный источник целей, однако всеобщие формы их выражения являются способностями не единичного эмпирического человека, а трансцендентального субъекта. Поэтому время отделено от реального жизнепроживания (термин, предложенный P.C. Карпинской) человека, превратившись во время прогресса, понятого как процесс просветления естественного света разума т. е. просветление научного разума как единственной адекватной формы знания.

Кризис проекта модерна и две мировые войны не оставили камня на камне от такой идеи прогресса. Более того, в философии место Неделимого как внемирной позиции мысли (Единое, Ум, Бог, Бытие, Трансцендентальный субъект) теперь занимает Непрерывное (жизненный порыв, темпоральность, время потока сознания). Когда бытием стало время жизнепроживания человека, время его личностного существования, то всеобщее выступило неопределенностью, или будущим.

Получается, что европейский тип тематизации открытости человека, непосредственно связанный с трансформациями манеры целеполагания, а значит, и время человека, завершив некоторый цикл, возвращается к исходной точке. Сначала, в Античности, разум формирует свою созерцательную, внемирную позицию (с которой и тематизируется мирское существование мысли), соответствующую предельному внемыслимому содержанию мышления, а его мирская позиция оказывается нетематизируемой подробностью.

Современность завершает цикл разум теряет созерцательную, внемирную позицию, и это сопровождается повышенным интересом к теме повседневности. Единство и единственность мира современной повседневности обусловлены отсутствием суверенного мира сущностей, идей, метафизической реальности.

Воспроизводится как бы первобытная ситуация. Можно предположить, что теперь роль внемирной позиции мысли имитируют медленные традиционные ритмы, а роль мирской позиции быстрые новационные ритмы информационного общества.

Но поскольку внемирная позиция разума была условием тематизации его как участника взаимодействия с миром, постольку вместе с потерей этой позиции исчезает тематизация открытости человека. А значит, утерян и специфический европейский смысл индивидуальности в качестве всеобщего как связи космической и человеческой общностей, и тем самым весь проект Европейского времени (по меньшей мере от Гомера до постмодернизма) оказался поставлен под вопрос.

Постструктурализм, хотя и вставший в оппозицию к ценностям европоцентризма и индивидуализма, еще отталкивается именно от них как высших ценностей, а постмодернизм просто игнорирует их, на первый взгляд бесхитростно занявшись природой этих ценностей как рядовых культурных феноменов например, их генеалогией.

Как представляется, отсюда и обостренный интерес к раннему и среднему Средневековью (которое не то чтобы не знало индивидуальности, но не придавало ей чрезмерного, даже просто большого значения), и к идее концепта, а также интерес к первобытности, где мир ментальных формул объяснения мира и мир жизнедеятельности является одним и единственным миром, и, конечно к Востоку, с его презумпцией коллективного сознания над индивидуальным.

В современности складывается новое переживание и понимание В., а значит и новое время. Потеря смысла классического субстанциального разведения души и тела (в биологии этому аналогично отношение организма и среды, которые предстали не самостоятельными сущностями, а разными сторонами единой биосферы, или биогеоценоза) сделала невозможным и классическое разведение культурного В. души и космического био-гео-химического В. тела.

Пространственной остается логика и у Г. Гегеля. «Время подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания (здесь и далее выделено Гегелем), нечувственное чувственное. Но как для пространства, так и для времени не имеет никакого значения различие между объективностью и ее субъективным сознанием. Если бы мы стали применять эти определения к пространству и времени, то мы должны были бы сказать, что первое есть абстрактная объективность, а последнее абстрактная субъективность.

Время есть тот же самый принцип, что «я» = «я» чистого самосознания, но время есть это «я» = «я» (или простое понятие) еще во всей его внешности и абстрактности как созерцаемое голое становление, чистое в-себе-бытие, взятое всецело в качестве выхождения вне себя». Выше он пишет: «Истиной пространства является время; так пространство становится временем. Таким образом, не мы субъективно переходим ко времени, а само пространство переходит в него».

Понятно, почему для пространства и В. не имеет значения различие объективности и субъективного сознания: рассмотренные с точки зрения понятия, пространство и В. обнаруживаются как его неразвитые моменты, аспекты понятия как единства субъекта и объекта.

В философии жизни, интуитивизме, экзистенциализме познавательное отношение не особенность или форма функционирования бытия, а само бытие.

Как в этом случае строится определение классической познавательной триады? Всеобщее будущее, единичное настоящее, особенное прошлое. То есть определение граничности знания (или особенное) формулируется в терминах прошедшего, условно говоря в терминах истории. Определение единичного как настоящего выступает как временна я интерпретация атомистического принципа познания. И, наконец, определение всеобщего приводится к пространственному определению цели.

Это значительно более простая и несравненно более понятная интерпретация познания и мышления как сознания, чем в терминах пространственной логики. Ведь получается, что познание определяется не как функция некоей субстанции (чисто пространственный образ), а как тип отношения между вещами, объектами. Но тем самым познание и объективность оказываются взаимотождественны».

И далее: «Ведь в пространственном понимании познания неопределенность противостоит познанию, а во временном понимании познавательность совпадает с неопределенностью. Но самое удивительное до остолбенения, что с самого начала человеческой деятельности всеобщее-то выступает как цель. другими словами, не потому цель является целью, что она всеобща , а потому цель всеобща , что она есть цель».

«Само собой результат не совпадает с тем, как он сформулирован в качестве цели. И, кроме этого несовпадения, нет ничего, что заключалось бы в термине «стихийность». Только эта диалектика. Человечеству надо научиться, что категоричное полагание цели в однозначном смысле и оказывается стихийностью, поскольку это насилие, отчуждение. Значит, нельзя противопоставлять стихийности сознательность для того, чтобы получить такую перспективу, где в постановке имеется (будет иметься) однозначное согласие».

Если душа и тело противопоставлены как субстанции, то необходимо понятие как надвременной посредник. Идея, например в платоновской традиции, представляет мир-по-истине и его связь с миром-по- мнению; возможна и обратная конструкция. Но так или иначе понятие есть одновременно и связь как всеобщее, и укорененность либо во всеобщем, либо в единичном.

Для Античности более типично, что понятие укоренено в космическом вечном прошлом, пребывая и разворачиваясь в модусе эманационного нисхождения от всеобщего к единичному. Для Нового времени понятие укоренено, скорее, в историческом вечном будущем, пребывая и разворачиваясь в модусе прогрессивного восхождения от единичного к всеобщему.

Причем в обоих случаях присутствуют и тот и другой тип движения понятия, но один из них явно и сильно доминирует. Кризис проекта модерна, обнаруживший, что новоевропейская интерпретация всеобщего не абсолютно истинна, а только один из вариантов (конечно, самый сильный из известных нам и очень фундаментально проработанный, а главное открытый другим интерпретациям всеобщего), и выявивший несостоятельность, в том числе субстанциального различения души и тела, обнаружил равноправие эти двух типов понятия, которые оказались вынуждены «искать консенсус».

Смысл концепта можно проиллюстрировать метафорой окна. Если средневековая икона является «окном», через которое Бог смотрит на человека и на мир, то картина Возрождения «окно», через которое человек смотрит на мир и на Бога. «Затемненность» обоих «окон» обусловлена тем, что каждый раз, хотя бы на заднем плане, удерживается интуиция взгляда из мира свободы (мира своих), в мир несвободы (мир чужих).

Концепт является «окном» из мира одной свободы в мир другой свободы. Эти миры (человека и природы, людей разных культур и т. д.) автономны и самодостаточны. Они нужны друг другу именно потому, что они разные, и союз между ними может быть лишь добровольный. Такой интерпретации концепта соответствует представление о том, что субстанциальностью обладают не элементы, контрагенты отношения взаимодействия, а само это взаимодействие (например, у Вернадского биосфера как взаимодействие живого и косного вещества).

Настоящее как сопротивление ходу время как раз и дает времени состояться, ведь без этого время стало бы единомгновенным актом, а значит, дает состояться событию, в котором, по словам Хайдеггера, сбываются время и бытие. Но этот бунт само-обладания настоящего отклоняет и само настоящее (как связь), внося во время дискретность, а значит, содержательность. Именно в этой дискретности, как считали

Но поскольку человек принадлежит и этому миру, он не может непроходимой гранью отделить время своего осуществления от времени самоосуществления мира (в котором существует человек), ведь последнее не только детерминирует человека, но и зависит от человека. Эта зависимость времени от человека добровольно-принудительно заставляет человека отказаться от сопротивления времени и выступить связью времен.

Тогда человек выбрасывается из «вертикального» осуществления обратно в «горизонтальное» существование, и здесь, чтобы дать состояться времени, должен сопротивляться ему. Этот, по-моему, порочный круг и понимания, и существования человека связан уже не со старой интерпретацией души и тела, но с непониманием ограниченного, особенного характера европейской интерпретации понятия границы (что нисколько не снижает тектонического значения Европы для всемирной истории).

Другими словами, речь идет об ограниченности европейского понимания границы не- культуры и культуры, не-разума и разума границы, которую разум сам полагает себе. Это уже ограниченность самого понимания границы в европейском проекте культуры и времени.

Говоря по-европейски (грубо и формально), отрицание отрицания, или по-восточному (тонко и неопределенно) – оставь утверждение и отрицание и вновь оставь свое желание оставить, ведь речь идет о сокрытии неопределимого, Пустоты, Дао, а это сокрытие непотаенного. Такая ограниченность европейской традиции видна при сравнении с осмыслением времени в даосизме и Бхагавадгите.

Поясняя смысл превращения вещей, Чжуан-цзы предлагает такой образ. «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она Чжуан Чжоу.

Внезапно я проснулся и увидел, что я Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она Чжуан Чжоу. Л ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей!».

Бабочка, как я понимаю, для Чжуан-цзы здесь цель, а собственно целью является лишь то, что может меня сделать своей целью. Удерживая Другого как радикальную инаковость, в качестве того, что объективирует меня как цель, я теряю себя, а вслед за этим будет утерян и Другой. Это и есть превращение вещей.

Образы предметного мира, явления следы вещей, знак знака, ведь здесь означаемое (вещь) само есть знак. Ценность знака (и второго, и первого) в отсутствии означаемого. След (явление) и оставившая его в процессе своего превращения вещь (живая жертва, связавшая человеческое сознание с миром) существуют в разном пространстве-времени. След существует благодаря бесследному Великому Превращению (реальности).

И наоборот, наличие следа делает возможным существование не оставляющего следа (не имеющего сущности) Великого Превращения. След, удостоверяя реальность как отсутствующее, сам реализует себя лишь в самоустранении. Говорить о бытии как о следе значит говорить о временном характере бытия, в свете которого настоящее переживается в контексте потери и предвосхищения.

В пространстве Великого Превращения все существует как знак (вещь как знак Превращения), прежде чем стать явлением; и сам знак (так же, как и явление-след) получает функцию сокрытия, стирания, помрачения (реализует себя в самоустранении).

Понятие «след подлинного бытия» Чжуан-цзы вводит, заявляя, что тексты канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же, как след ноги к самой ноге, потому пытаться, руководствуясь первым, понять второе верх глупости. Идеал даоса «умеющий ходить не оставляет следов». Идея «отсутствия следа» согласуется с темой само-сокрытия Дао, само-сокрытия очевидного.

Причем Чжуан-цзы отвергает не столько «следы» как таковые (это и то, что оставляет вещь, и она сама в качестве отношения, как знак Превращения, а значит в определенном смысле как логический объект), сколько превращение их в объективированную умопостигаемую сущность, поскольку это подразумевает признание существования метафизической реальности (например, неизменные образы или гегелевские понятия). Но ведь следов лишена не только «незапамятная древность», но и данный всегда в настоящем, видимый и слышимый, реально переживаемый мир например, то, что день и ночь сменяются перед нами.

Получается, как я понимаю, что явление, след, или настоящее, так же самодостаточно, как и реальность великого превращения; собственно, и оно тоже есть эта реальность, однако реализующая себя только в самоустранении, стирании. но тогда исчезнет и прошлое и будущее.

Эта жертва знанием самый действенный «символический ритуал», в котором образ изживается образом и достигается единомгновенное схватывание всей поэмы в сакральном времени, или в вечности.

Семенцов предлагает следующую иллюстрацию. «Существует «апокрифическое» свидетельство о Моцарте его приводит Г.Г. Нейгауз в своей книге Об искусстве фортепианной игры, согласно которому этот великий гений, сочиняя симфонию, постоянно слышал и, так сказать, «проигрывал» ее в уме, постепенно, распаляясь все более и более, он доходил до такого состояния, что слышал ее одновременно (т. е. в единый миг) всю целиком, от первого до последнего звука, в своем воображении.

Перед такими фактами, замечает Нейгауз, всякое объяснение умолкает; остается лишь, склонив голову, восхищаться и боготворить. Я не думаю, чтобы среди людей, заучивавших наизусть и непрестанно повторявших Гиту, было так уж много моцартов; однако и не обладая такой, как у него, мощью фантазии, самый что ни на есть «средний» (но зато усердный) рецитатор поэмы должен был рано или поздно испытать нечто хотя бы отдаленно подобное: более или менее крупные куски собираются в единства («звучащие одновременно»), и между ними, что особенно важно, протягиваются нити значимых соответствий: одни контексты располагаются рядом как «вопросы» и «ответы» на них, другие обнаруживают (через сотни стихов) свои естественные дополнения, продолжения и т.д.».

Однако это означает, что Гита не только обучает такому знанию, она сама и есть выражение такого знания, и такого В. Тогда то обстоятельство, что главный рассказчик Махабхараты Вьяса знал обо всех эпических событиях (еще до их совершения благодаря божественному зрению, полученному им по милости Бхагавана), и в том числе, следовательно, о данном диалоге Бхагавадгите, свидетельствует, что перед нами не аллегория или метафора.

Получается удивительная ситуация. В европейской традиции всего лишь ослабление сопротивления настоящего прошлому или будущему приводит к деформации В. и всего проекта европейской К., а для даосизма и раннего буддизма полный отказ от такого сопротивления и есть реализация их проекта. Здесь, по-моему, надо оглянуться назад, чтобы еще раз оценить полученный результат.

Проблема множественности культур весьма позднее явление, причем именно европейской К., поскольку эта проблема существует лишь для индивида, различившего свою и другие культуры. А возможность такого различения складывается в контексте модернистского проекта универсальной культуры (сознания), который можно понимать расширительно: от Стагирита и Александра Македонского до Лейбница и Наполеона.

Сам же данный проект формируется внутри более древнего проекта европейской культуры, фундаментальным положением которого является сквозное для европейской традиции понимание всеобщего.

Как отмечалось выше, уже у Гомера хитроумный Одиссей является носителем всеобщего как связи космической общности Илиады и семейной общности Одиссеи. Предлагается вроде бы однозначное решение: лишь единичная индивидуальность может выступить носителем всеобщего как связи общностей.

Причем сама индивидуальность обосновывается (удерживается) усилием возвращения к своему Истоку, который задан как Чужое, Другое, Иное, и одновременно это есть возвращение к своему будущему (к Пенелопе, к сыну). Три «европейских ренессанса» (открытие Античности, потом Востока, затем Первобытности) являются, по существу, пере-открытием, пере-осмыслением Чужого как Своего-Иного, к которому надо вернуться.

Эти переформулировки поиски нового обоснования индивидуальности, тем самым новые (якобы все более раздвинутые) границы между не-разумом и разумом границы, которые он полагает сам себе. Но это лишь новые обоснования все той же прежней индивидуальности как носителя и источника всеобщего в качестве связи общностей.

Во-первых, всеобщее это мир-по-истине и его связь с миром-по-мнению. Всеобщее выступает здесь как абсолютный (включивший в себя свою границу с иным) «индивид» неделимое, принимающее разные исторические обличия: Единое, Ум, Бог, трансцендентальный субъект. Во втором случае (здесь используем те же выражения как метафоры, потому что, конечно, невозможно адаптировать античные конструкты к Новому времени) всеобщим оказывается «мир-по-мнению» вместе с его связью с «миром-по-истине» Непрерывное, толкуемое по-разному: как жизненный порыв, темпоральность, время потока сознания, бытие как время. Но и в том и другом случае всеобщее как связь, как «между», определяется и через индивида, и на нем.

Для индуизма и даосизма всеобщее неопределенность (Дао, Брахман, нирвана), и тогда единичное, индивид, настоящее (как со-бытие с данным единичным) если и может выступить связью, то только в качестве способного к само-стиранию, само-устранению.

Правда, тогда исчезнет и прошлое, и будущее здесь существует только сакральное время, вечность. Востоку знаком европейский вариант (как, впрочем, и европейцам восточный), но они полагают, что не надо, как европейцы, искать вечное и бесконечное в настоящем (в индивиде), потому что это значит искать там, где не теряли.

Если индивид (значит, и настоящее) обоснован своей способностью к самоустранению, то нет и проблемы настоящего как разделяющего и связывающего прошлое с будущим; тогда и связывать нечего: возвращение к Истоку не требуется, если от него не уходить (что и подтверждает устойчивый традиционализм их культуры).

Если так (не по-европейски, а на манер Востока) сформулировать другое, то становится излишним весь европейский проект культуры как возвращения. Тогда предложенное в этом проекте обоснование индивида оказывается не универсальным, а особенным, свойственным европейской культуре (близкие сюжеты есть и в иных культурах, например в иудаизме, но там существенно другая диспозиция).

Кризис европейского проекта культуры заставляет всерьез задуматься над тем, что, наверное, индивид не самообоснован, однако не обоснован он и в обращении к Другому индивиду, и даже к миру. Видимо, индивида можно обосновать только догматически, априорно, аксиоматически, например через обращение к нему Бога. Обращение к кому? Да ни к кому, потому что лишь благодаря этой обращенности он и появляется.

Но тогда необходимо совершенно иначе провести границу культуры и не-культуры (разума и не-разума): не так, как в Новое время, когда ее проводил только разум (культура); но сегодня невозможно вернуться и к наивной невинности мифологии (досократовским временам) или натурфилософии (докантовским и догегелевским временам). Не получится л обосновать Запад как Логос через Восток как миф (в качестве его предпосылки последней, интимной, внутренней тайны), поскольку у них разные мифы и логосы. Вместе с тем Восток ничуть не более, но и не менее без-умен, чем Запад.

Такое наследство наложило печать на всю дальнейшую историю европейской философии это философия границы, определения, изолирования. Отсюда свойственная ей поспешная формализация желание удобно обустроиться в границах, и во многом именно поэтому европейская культура оказалась лидером в развитии цивилизаций.

Расплата за лидерство выражена в том, что творчество а значит, трансцендентное не помещается в повседневность в качестве образа жизни. Творчество понимается как экстаз, т. е. разрушение границ, и потому трансцендентное а значит, и свобода-для (качественная бесконечность) апофатично.

Христианство внесло в жизнь новую интуицию качественной бесконечности, но, существенно модифицировав, все же не отказалось от заданного еще в Античности типа постановки и решения проблемы всеобщего через индивида.

Восток избрал иной путь: например, индуизм оставил актуальную бесконечность в мире освобождения (путь познания как путь освобождения из колеса сансары), в активности покоя нирваны (в мире надежды), не включив ее в интересы философии. Единство как Единое европейский оборот, и ему оппозиционна идея нирваны, лишенная личностного начала, поскольку личность это уже ограничение.

Следуя логике своей традиции открытости, европейская К. должна была бы самоизмениться навстречу Востоку но речь пойдет в этом случае уже не об очередной трансформации: в такой встрече Востока и Запада затрагиваются слишком фундаментальные основания западной культуры. Вместе с тем кажется, что необходимость изменения назрела изнутри европейской культуры, поскольку, по словам В.П. Визгина, уже надоел такой индивидуум, который везде, где ни поскребет хорошенько, находит только самого себя.

И все-таки похоже, что радикального Превращения европейской традиции уже не избежать. Индивид не выдерживает нагрузки, которую на него возложила европейская культура, просто потому, что он не самодостаточен, а вместе ним оказался поставленным под вопрос и весь проект европейской культуры.

По всей видимости, индивиду необходимо отказаться от излишних претензий (у него и так достаточно своих собственных проблем); отказаться ради того, чтобы открылась возможность сохранить (конечно, значительно модифицировав) этот блестящий проект проект европейской культуры.