Генеалогия

Генеалогия направление в анализе культурных ценностей, рассматриваемых под углом зрения их происхождения из социально-психологических и даже физиологических факторов мира повседневности, над которыми эти ценности кажутся для применяющего подобный подход неоправданно возвышающимися и к которым он их стремится свести.

Интересно
Термин введен в оборот Ф. Ницше в его работе «К генеалогии морали» (1887). «Нам необходима, говорит Ницше, — критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись».

Таким образом, Г. понимается Ницше как знание условий и обстоятельств происхождения моральных ценностей, используемое для их подрыва с помощью сведения их духовного смысла к материальным условиям его исторического бытования и с целью освобождения от них якобы «оклеветанной» ими жизни.

Фуко описывает Г. как метод анализа истории, исходящий из той онтологической модели, которую кратко можно описать в трех словах «случайность, прерывность, материальность». Это антиплатонистская онтология.

В ее основе отрицание любой смысловой устойчивости. Она говорит «нет» даже представлению о движении, если только оно предполагает какое-то постоянство. Внезапность, случайность, вмешательство заинтересованной воли, подтасовка, сокрытие фактов и т. п. все это генеалогист, считает Фуко, прежде всего должен иметь в виду. В мире человека и его культуры «все плывет», ибо слова меняют смыслы, желания направления, а идеи свою логику.

Г. ставит своей задачей изгнать метаисторический и метафизический дух из истории с присущим ему миром устойчивых идеальных значений, преломляемым в телеологических установках исторического сознания.

Можно сказать, что в основе Г. как ментальной установки лежат релятивизм и историцизм, но особого рода, а именно: не вера в неизменные законы истории, в направленность ее хода, а напротив, вера в то, что история вершится в беспрерывно меняющемся балансе сил и условий их действия.

Интересно
Важной характеристикой Г., особенно в ее толковании Фуко, выступает требование находить во всем прерывность действия исторических факторов. Категории прерывности, дискретности придается приоритетное онтологическое значение. История, действующая генеалогически, говорит Фуко, будет эффективной в той мере, «в какой она введет разрывность в само наше бытие».

Разрывность в бытии не только ставит его единство под вопрос, но оно прямо отрицает его, замещая множественностью сил и факторов. Категориальные смыслы второго эшелона в онтологии платоновского типа (множественность, изменение, случайность, борьба, материальность) в генеалогической установке ставятся в позицию ценностно первичных категорий (на место единства, неизменности, необходимости, гармонии, идеальности). В том, что мы знаем и в том, что мы суть, говорит Фуко, излагая ницшеанскую Г., с которой он солидаризируется, нет никакой истины и никакого бытия, но лишь внешность случайного.

Г. Ницше В. Подорога рассматривает как «симптомологию» заболевшей культуры, нацеленную на ее излечение. «Так как всякий знак говорит он указывает на некоторое проявление болезненного состояния западной культуры, то, раскрывая смысл того или иного симптома, мы открываем источник болезни культуры».

Г., развитая Ницше, говорит Эрик Блондель, возвращает культуру в природу, ибо рассматриваемый генеалогически мир идеальных культурных ценностей понимается как зашифрованная речь (больного) тела.

Э. Блондель строит свою схему генеалогии, отталкиваясь от Ницше и Фрейда, замещая «либидо» «телом» с его «языком», который его скрывает и послание которого генеалогист должен расшифровать. Г. культуры, говорит французский философ, это невозможный гибрид филологии и физиологии. Г. Ницше служит образцом неклассического философского мышления.

Действительно, если классическая мысль, начиная с греков, предполагала гомогенность между мыслимым и мыслящим, между предметом мысли и ею самой, то Г. в духе Ницше, подчеркивает Блондель, действует всегда гетерологически по отношению к своему объекту.

Начало генеалогической традиции положила рассмотренная нами в ее основных чертах «генеалогия морали» Ф. Ницше, которая была критически воспринята М. Вебером, показавшим, что развитая в ней идея «затаенной обиды» (ressentiment) как фактора, проясняющего происхождение религиозно-моральных понятий, продуктивна лишь в отдельных случаях, но не имеет универсальной значимости.

В частности, буддизм, согласно Веберу, это неподходящий объект для распространения на него Г. в духе Ницше, т. к. он представляет собой «религию спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам», и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших социальных групп, не имеют.

Интересно
В своей Г. Ницше, по мысли Вебера, преувеличил также значение такого понятия, как «инстинкт». Из «плебейских инстинктов» нельзя вывести веру в богосыновство Иисуса, потому что она невозможна без харизмы. Тем самым Вебер расширяет горизонт Г. как метода анализа историко-культурных явлений, преодолевая жесткий редукционизм, к которому склонялся ее основатель.

Г., как она понимается Вебером, уже не может уложиться в рамки «подозревающей» метаэпистемологической ориентации. Поэтому мы стоим перед выбором: или жестко связать понятие о Г. как методе анализа культуры с установкой на «подозрение» (в духе Ницше, Маркса, Фрейда классиков «школы подозрения») или же пойти на расширение горизонта этого подхода и считать возможным говорить и о «возвышающей» Г.

Мы считаем продуктивным именно второй вариант уже потому, что чисто исторически Г. оформлялась в мифах о происхождении скорее именно «возвышающего» типа (происхождение людей, искусств, культуры традиционно велось от богов и героев от священного слоя первичной двоицы культурного «поля»).

Перворазрез, полагающий культурное «поле» как таковое, это различение «священного» и «профанного» (или «мирского»). В культурологии Вебера «священному» противополагается «повседневное». Именно с помощью понятия «повседневности» Вебер определяет свои самые характеристические понятия, прежде всего понятие харизмы. Харизма это «выходящие за пределы повседневности силы».

Г. культуры в ее основном исторически устоявшемся значении можно определить (следуя прежде всего логике мысли Ницше, может быть, впервые применившего этот метод для анализа происхождения культурных феноменов) как сведение священного к профанному, или, в терминологии Вебера, к миру повседневности. В этом предельно широком смысле «нисходящей» Г. Вебер сам генеалогист.

Для Вебера вместо редукционизма характерна установка на симбиоз прямых и обратных связей и опосредований в комплексе мотивов и импульсов, определяющих динамику культуры.

«Интересы (материальные и духовные), говорит Вебер, а не идеи непосредственно господствуют над деятельностью людей, но и «образы мира», создаваемые «идеями», очень часто служили вехами, указывавшими путь, по которому следовала динамика интересов».

Устойчивость символического поля культуры указывает как минимум на то, что антиплатонизм нельзя считать единственно верной философской ориентацией, отвечающей реалиям современной науки.

Это подтверждается и опытом таких выдающихся ученых ХХ в., как, например, В. Гейзенберг и Г. Бейль. Кроме того, платонистский момент в философское основание анализа культуры вносит и феноменологический метод Гуссерля, показавший свою продуктивность в гуманитарном знании. «Образы мира», о которых упоминает Вебер, и есть символы, символические образования, оказывающие воздействие не своей материальной фактурой как таковой, а именно своей «значимостью».

И мы видим, что символы действуют как факторы генезиса культуры в паре с интересами. Можно это соотношение символов и интересов представить как преломленное через призму символов поле интересов. Это и есть культурогенная составляющая человеческой активности в истории.

Интересно
Кстати, Вебер никогда не сводит мир символов к миру одних только интересов, хотя, как мы уже сказали, он пытается вывести символическое измерение из натурализма доанимистического уровня религиозности, что нам показалось сомнительным, поскольку уже само понятие харизмы требует для своего бытия поля коллективной веры, о чем, кстати, говорит и сам Вебер.

На наш взгляд, Вебер протягивает это культурное поле символов до «начала» самой человечности человека, говоря, например, что невозможно «показать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия».

Иными словами, эта вера и, следовательно, само символическое измерение как таковое предполагаются всегда существующими, поскольку существует человек вывести их из чего-то иного, чем он сам, невозможно. Это означает, что культура «конгениальна» самому человеку, и фактически «антропогенетический» нарратив есть и рассказ о Г. культуры.

Узнай цену консультации

"Да забей ты на эти дипломы и экзамены!” (дворник Кузьмич)