Возникновение проекта модерна

Считавшийся вечным и наделенным божественными санкциями порядок в обществе и культуре, в науках и образовании, построенных на традициях средневекового аристотелизма, рухнул. Задача нахождения нового порядка такого же масштаба главный императив эпохи. Поиски его ответ на этот вызов.

Обозначенные всеми этими именами линии поисков можно условно назвать рационалистическо-экзотерическими, соответственно, герметическо-эзотерическим направлениями. В начале XVII в. непроходимой пропасти между ними еще не возникло. В проектирование образа будущего порядка пытались внести свой вклад все перечисленные выше деятели.

Старый порядок, оказавшийся беспорядком, и новый, искомый порядок связываются путем-методом. Найти его, четко сформулировав, чтобы можно было применять во всех сферах деятельности (не только в познании и науках) вот главная задача эпохи.

Важная функция идеи метода состоит в том, что она направляет поиски на совершенствование ума, на преобразование интеллекта, на расчистку завалов, оставленных старым путем-методом, который самыми радикальными новаторами признан не только неэффективным, но и просто ложным. Учение о методе лежит в основе размышлений и Ф. Бэкона, и Р. Декарта, да во многом о том же говорят Лейбниц и Коменский.

Далеко не все из этой огромной массы знаний можно было считать настоящей, или, как говорил влиятельный представитель герметической традиции Г. К. Агриппа (1486-1535), «сильной наукой», открытия которой и ожидали от реформы знаний в первую очередь. По оценке Ейтс, «цель Агриппы в том, чтобы дать технические возможности и процедуры для достижения более сильной, «творящей чудеса» философии… включающей в себя герметически-каббалистическое ядро».

Сила знанию, как не без оснований считали тогда, сообщается правильным методом. Лейбниц, например, таким образом формулировал эту связь: «После того как однажды будут установлены характеристические числа для большинства понятий, род человеческий обретет своего рода новый «органон»,который значительно сильнее будет содействовать могуществу духа, чем оптические стекла содействовали силе глаз, и который будет настолько же превосходнее микроскопов и телескопов, насколько разум выше зрения».

От подобного, методически организованного знания ожидали теперь не столько просветления души или созерцательной настроенности ума, сколько практических достижений победы над невежеством, болезнями и нищетой. Все это и обещали реформаторы века от «розенкрейцеров» до Декарта и Коменского. Поэтому и неудивительна та волна ажиотажа или энтузиазма, которая захлестнула почти всю Европу в связи с так называемыми «розенкрейцеровскими» манифестами.

Впервые розенкрейцеровские манифесты появляются в рукописном виде в 1610 г. («Fama Fraternitatis…»), a c 1614 г. в печатной форме. Хотя сам Андреэ признавал себя автором только одного манифеста («Химическая свадьба…»), однако его участие в их создании было гораздо большим. Сам он вскоре откажется от литературной игры (ludibrium) в тайное общество с его особым мифом и придет к более эзотерическому, окрашенному в мифические тона и христиански ориентированному утопическому мировоззрению. Новейшие исследования розенкрейцеровской проблемы отражены в книге.

Возбуждение умов, спровоцированное манифестами «розенкрейцеров», видимо, повлияло и на Декарта. Но в силу разных причин, в том числе и благодаря своему консерватизму Декарт придал этому герметико- розенкрейцеровскому импульсу подчеркнуто научное воплощение.

«Мы собрали достаточно подтверждений тому, пишет английский историк, что он (Бэкон. В.В.) был знаком с розенкрейцерским мифом и использовал его в своей притче». В охваченных Реформацией странах религиозно-мистический импульс, нередко перекрывающийся с герметическим, играет главную роль в этих поисках. «Ныне все мы ждем, говорит Коменскому его собеседник, канцлер Швеции, пришествия Христа на суд».

Характерен для духа времени и такой вопрос, который он обратил к Коменскому: «Ныне, когда все на свете находится в крайнем противоречии, откуда у тебя надежда на столь всеобъемлющее примирение?» А примирение, предлагавшееся Коменским, было действительно предельно всеобъемлющим. Такой полноты и интенсивности реформаторской мысли Европа больше уже не знала.

Грандиозная всеохватность проектируемой реформы (новой, наконец, победоносной) была не в последнюю очередь следствием того, что царящий в мире беспорядок воспринимался как поистине ужасающий. И ответ Коменского состоял, как это можно предположить, в том, что установления нового универсального порядка ждет от человека сам Бог, что это дело «небесного разума», «соработничества» человека с Творцом.

Импульсы реформаторской мысли Р. Декарта были другой тональности. Для основателя новой науки характерна в моральном плане опора на рациональную этику в духе стоиков при сохранении верности своему королю и католической церкви. У Декарта научный импульс доминирует надо всеми прочими.

Декарт хочет рационально выверенно, без ошибок, оставив заботу об ином мире священникам и теологам, надежно устроиться в этом мире, разработав для этого «чудесную науку» (1а science admirable), способную беспредельно улучшать жизнь человека, даже совершенствовать его природу, а не только побеждать болезни и нищету.

В марте 1637 г. Декарт пишет Мерсенну о своем главном сочинении, подготовленном к печати: «Оно будет состоять из четырех трактатов на французском языке с общим названием «Проект Универсальной науки, могущей возвысить нашу природу на высочайшую ступень совершенства». Однако затем он дал своему сочинению другое, более скромное название («Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках»).

Сравним Декарта с Коменским. Оба пережили политические смуты и смертельные опасности. Но если Коменский свой личный опыт встречи со смертью без прикрас и иллюзий переживает как точку поворота от «земли» к «Небу», пытаясь вырваться из тьмы «мира» на спасительный свет (идея «Лабиринта мира…»), то Декарт вообще не включает религиозно-экзистенциальное измерение в свой проект. Его встреча в 1642 г. с Коменским в Голландии четко выявила их разногласия.

Для него подход Коменского был слишком уж всеохватывающим, ибо в рациональную конструкцию своего проекта чешский мыслитель включал и религию. Как сообщает нам сам Коменский, Декарт, прочитав его «Предвестник всеобщей мудрости» (1639), «выразил свое несогласие, увидев здесь примесь теологии».

Если Декарт сознательно ограничивал свой проект рамками «естественного света» разума, развивая его исключительно в границах научно-философского дискурса, то Коменский был устремлен к полному синтезу науки, философии, религии и практической жизни. Поэтому восприятие его образа не может не двоиться.

Действительно, с одной стороны, мы не можем не видеть в нем приверженца новой механистической философии (в духе того же Декарта), а с другой он предстает перед нами как теолог и религиозный мистик характерного реформаторского склада. О Коменском как теологе в свете современных глобальных проблем говорится в трудах конференции, посвященной его 400-летию.

Замысел пансофии, справедливо говорит В. Бибихин, «соответствовал философской и научной задаче эпохи: всемерно увеличивая познания и опираясь на это увеличение, обеспечить для человека и человечества надежное, правильное положение как в мире, так и перед лицом божества». Правильное расположение человека в мире, по Коменскому, совпадает с его правильным положением по отношению к Богу.

В соответствии с этим у Коменского, в отличие от Декарта, большую роль в построении его проекта играют библейские тексты. Назовем только два из них: пророчество из книги пророка Даниила «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (синодальный перевод), на которое в своем устремлении к универсальной реформе знаний опирались и другие деятели эпохи (например, Ф. Бэкон), и утверждение из книги Премудрости Соломона о том, что Творец все в мире «расположил мерою, числом и весом». «Нужно все исчислять, измерять и взвешивать, пока глазам нашим не откроется всеобщая гармония».

Устройство мира по мере, весу и числу, подтверждаемое авторитетом Библии, Коменский понимал по- своему, в далеком от буквализма чтении этого текста. Не разбирая здесь этого специально, можно сказать, что он рассматривал указанное триединство (мера-число-вес) как синтетическую метафору эффективного познавательного акта, формулируя на ее основе конкретные указания для реформы познания.

В рамках типичной для эпохи библейской экзегетики понимался и весь формулируемый великими реформаторами века проект, базирующийся на идее возврата человека к состоянию райской невинности, чистоты и связанного с ними его изначального господства над всем тварным миром.

Этот возврат, по Коменскому, должен был произойти благодаря универсальной реформе знаний, образования, культуры и всего человечества в целом. По сути дела, ядро проекта модерна можно представить как рационализацию религиозного сотериологического мифа. У Ф. Бэкона роль автономного разума в этом «возвращении», пожалуй, еще значительнее, чем в учении Коменского, для которого подобная сотериология немыслима без акта искупления, совершенного Иисусом Христом, и без благодатных сил Неба.

Поэтому он говорит о «соработничестве» или, как сейчас любят говорить, «синергии» человека и Бога в свершении земной и небесной драмы, в доведении ее до окончательного итога.

Сопоставим теперь Бэкона и Коменского на уровне поэтики мысли. Оба действовали в рамках протестантской культуры. Протестантская культура стремится zur Sache selbst, в суть самого дела. Таков и Коменский, духовный лидер «чешских братьев», учившийся в Германии. К чему прикрасы, тонкости стиля, чеканка слов? Надо брать за рога саму суть дела! А если эта ускользающая суть проявляет себя как раз в стиле, в красотах словесных, в тонкости письма?

Такой же «сущностный» подход и у Бэкона. Но он ближе к традиции гуманистической риторики с характерными для него красотой рассказа, нюансами античных историй, изяществом стиля. В отличие от Коменского, он крупный художник слова, мастер письма и красноречия.

Бэкон, напротив, любит деталь, частность. Он поэтизирует стиль естественной истории. И готов собирать и описывать все без исключения. С религией у него иные, чем у Коменского, отношения. Коменский исходит из религиозного начала.

Правда, постепенно, быть может, под влиянием критики, в том числе и со стороны Декарта, это начало у него стушевывается, как бы формализуется. Но тем не менее остается.

Частичное отступление собственного религиозного начала дает место для гуманизма как религии. Это обнаруживается в двойном чтении его сотериологической доктрины. Действительно, рай на Земле, считает он, достижим человеческим усилием богоподобного разума. Но второе чтение совсем другое: рай на Земле без вмешательства Бога с Его благодатью невозможен. Характерно, что в обоих вариантах сотериологического проекта речь идет о рае на Земле.

Итак, рая на Земле можно достичь собственным усилием человека, опираясь на присущий ему богоподобный разум (эту веру в богоподобие разума человека разделял весь Ренессанс, например Шекспир).

Событие грехопадения у него отходит на задний план. И соответственно, высочайшей экзальтации и возвеличиванию подвергается человек с его разумом. Здесь он сходится с Бэконом. Укажем на определенную перекличку тем и мотивов у Бэкона и Коменского только на одном примере.

Для обоих мыслителей ключевой фигурой, обеспечивающей переход от мира неподлинности, тьмы и маскарада, неразумия и беспорядка к миру истины, света и нового порядка, охватывающего всю совокупность вещей, выступает библейский царь Соломон. У Коменского он истинный пансоф, срывающий маски с лицемеров и лицедеев, разоблачающий Королеву Мира, олицетворяющую у него псевдомудрость.

Антрополого-метафизическое основание проекта Коменского, особенно в той форме, в какой он реализовался во «Всеобщем совете об исправлении дел человеческих», состоит в допущении возможности для человека как конечного тварного существа вместить всю полноту божественного идеала. По сути дела, Коменский считает человека «микробожеством».

Он полагает возможным, что тот свет истины, «который показал бы людям все их благо, причем всем и всецело, вне всякого самообмана и заблуждения», может быть полностью достигнут. Слабый свет способен превратиться в «мощное свечение». Это и означает, что весь идеал доступен для воплощения всеми и целиком. А это и есть презумпция «микробожества» человека, если и не «человекобожества».

Бесконечное и абсолютное, считает Коменский, может стать уделом конечного и относительного, каким является человек как тварное существо. Можно предположить, что Коменский принимает эту основную свою презумпцию потому, что на самом деле считает человека в принципе богоравным.

И если актуально, в данный момент, человек не богоравен, то это преодолимо с помощью средств, предлагаемых самим Коменским. Причем уравняться с Богом человек может, развивая активность разума, поддерживаемую верой (в этот союз Коменский верил). И если богоравенство доступно для человека, то тогда понятно, что и вмещение им всей полноты идеала тоже возможно.

Поэтому можно сказать, что весь проект Коменского держится на его уравнивающей человека и Бога антропологии: разрыв между ними минимизирован, пусть формально он и заявлен, как того требует исповедание христианской веры. Это абсолютное слияние со всей полнотой идеала называется у Коменского Панавгией, «сиянием всеобщего света». Такова, на наш взгляд, основная предпосылка его учения.

Присмотримся к сложной, но целостной метафоре Коменского, заданной названием его драмы в прозе «Лабиринт мира и рай сердца». Обратим внимание в связи с этим, что у деятелей Просвещения и затем у Маркса соотношение «лабиринта» и «рая» по отношению к Коменскому инвертируется, если сравнивать соответствующие содержательные аналоги этих понятий-образов.

Действительно, у них речь идет уже не о «лабиринте мира», а, наоборот, о (будущем) «рае мира» (или разума) и, соответственно, не о «рае сердца», а, наоборот, о (прошлом) «лабиринте сердца» (или веры). «Лабиринт» и «рай» обменялись своими значениями в ходе утверждения и доведения до логического конца того, что было заложено в изначальном проекте модерна.

Поэтому совершившийся в наше время крах утопического мышления такого типа означает, что первоначальный проект модерна должен быть заново продуман, причем именно в тех его редакциях, когда он был еще тесно связан с религиозным духом и философской метафизикой.

Многочисленные сочинения Коменского оставляют двойственное впечатление. С одной стороны, горячая искренность, подлинность его устремлений, глубина пережитого опыта и несомненная актуальность его проекта (экуменизм, универсальность разума, идея всемирного совещания и сотрудничества в осуществлении главных целей человечества и т. п.).

Создается впечатление, что современные глобальные процессы идут по прописям Коменского и, более того, он им указывает и направление, и сам характер их развертывания. Но, с другой стороны, в его творчестве ощутим и привкус оккультизма, утопизма как утраты чувства истории, реализма и меры, а главное чувства трагедии человеческого бытия и его таинственной свободы.

Иными словами, ощущение постоянной теософической взвинченности, если не соблазна, не покидает читателя его сочинений. Чувствуется, что все эти грандиозные и одновременно рациональные по мысли и тону фантазии составлялись задолго до Канта, до его критики разума.

Ощущается атмосфера фантазийно-мистического «розенкрейцерского просвещения» (выражение Ейтс), пусть Коменский и преодолевает эзотеризм и тайнознание последнего. Влияние розенкрейцеровской литературы на Коменского несомненно. Но столь же бесспорно и то, что он не нашел в ней той великой истины, которую искал.

Итог своему «роману» с розенкрейцерами Коменский подвел в «Лабиринте…», написанном после трагических событий 1620-1622 гг. Он прежде всего отмечает необыкновенное возбуждение, произведенное их манифестами: «Каждый, говорит Коменский, – просто горел желанием пробраться к ним».

Видимо, желание вступить с ними в контакт сжигало и его самого, а также, весьма вероятно, и Декарта. Однако прошения многих страждущих о принятии их в тайное общество универсальных реформаторов, как пишет Коменский, оставались без всякого ответа. В результате все заинтригованные искатели тайной мудрости устыдились «своих надежд и напрасных трудов».

Общая идея розенкрейцеров и Коменского идея «второго рождения», рождения в духе, идущая из герметической традиции, но существующая и в собственно христианской культуре. В «Лабиринте…» «новым рождением» названа точка радикального поворота от мира-во-тьме к Отцу светов и «раю сердца».

Несмотря на большое впечатление, произведенное на него розенкрейцеровской литературой, включая и сочинения Андреэ, написанные после манифестов («Civis christianus…», «Peregrinus…»), Коменский пошел своим путем. «Если они уверены в своих знаниях, говорит Коменский о розенкрейцерах, почему же смело не выступят на свет, а свищут откуда-то из-за углов, из тьмы, как летучие мыши?».

Флудд, напротив, восхищался розенкрейцерами, считая, что они смело раскрылись в своих сочинениях, несмотря на то, что его просьба о присоединении к ним также осталась без ответа. Именно розенкрейцеровская установка на тайнознание, на эзотеризм секты «посвященных» становится для него, как и для Ф. Бэкона, совершенно неприемлемой.