Универсализация риторики

Если Бердяев сузил границы лингвистического самопостижения и самоопределения культуры, связав их лишь с декадансом, то A.B. Михайлов, выделив определенный риторический тип культуры, существенно расширил эти границы, сделав их безбрежными.

Риторика как тип культуры нацелена на слово, причем «нередко с самым капризным и произвольным пользованием им, опирается на такое слово, которое в процессе культурного развития получило всестороннюю обработку, которое само по себе отделано гибко, самоценно и всецело властвует над тем, кто полагает, будто гнет его и крутит им по собственной воле».

В его характеристиках риторического, или мифориторического, типа культуры много верного и удачно схваченного. Так, он справедливо фиксирует такую особенность риторического типа культуры, как обращение к готовому слову и пользование им.

Слово как способ членораздельного выявления любой мысли и чувства, слово как готовый смысл оказывается в этом типе культуры «живым носителем культурной традиции». Поэтому «всегда совершенно известно, что есть истина и что есть истина».

Однако при том подходе, который выражен A.B. Михайловым, теряется принципиальное различие между отношением к слову в Античности и христианстве, в Античности и иудаизме.

Риторика, будучи способом лингвистического самоопределения культуры через традицию, с помощью традиционно значимого и устойчивого фонда знаний и образцов если и определяет способ жизни культуры в эллинизме – в Афинах, то все же не составляет differentia specifica отношения к традиции и к слову в христианстве — в Иерусалиме.

В античной мысли слово представлено именами собственными. И даже десять категорий Аристотеля универсальные имена, которые твердо фиксированы, маркируют все бытие и делают возможной и действительной речь.

Это департаментализация имен собственных. В отличие от античной культуры, в иврите основное значение имеют местоименные структуры и глаголы. Это связано с тем, что для древнееврейской культуры «вещь не является данностью, а, скорее, встречей творческих воль».

Если для античной культуры существенны мысли и вещи, представленные в имени, то для древнееврейской культуры существенны действия и отношения (прежде всего действия вслушивания в божественные повеления и их выполнения в сотворенном Богом мире).

Поэтому в древнееврейской традиции существенную роль играют глаголы как способ членораздельного выявления любого акта воли и волевого действия, расшифровывающего волеизъявление Бога.

Акцент уже делается не на созерцании и умозрении неких сущностей, как в греческой культуре, а на встрече двух воль воли Бога и воли человека, на вслушивание, на исполнение извне пришедшей трансцендентной воли и на реализацию волеизъявления Бога. Поэтому в древнееврейской культуре столь велика роль закона, отдачи себя закону как абсолютному велению Бога и как выражению

Сохраняется, конечно, устойчивый фонд культуры в качестве всегда наличной и значимой суммы традиций, но он обретает новый импульс импульс, идущий, с одной стороны, от волеизъявления Бога и, с другой стороны, от волевых актов человека, вслушивающегося и расшифровывающего эти волеизъявления.

От вслушивания в Слово Бога, выраженное пророками и в законе, до его исполнения таков путь спасения человека. Казалось бы, и в эллинизме, и в иудаизме речь идет о слове как способе самоопределения культурной традиции. Однако есть слово и слово.

Т. Боман и С.С. Аверинцев в свое время провели принципиальное различие между двумя творческими принципами между греческой «литературой» и древнееврейской «словесностью», между основными мировоззренческими принципами греческой и библейской культур.

Если в греческой культуре на первом месте стоит онтология, бытие, понятое как неизменный, пластичный, цикличный макрокосм, созерцаемый человеком (поэтому метафоры света, видения и зрения играли здесь большую роль), то ветхозаветный человек жаждет общения с Богом, своими практическими действиями участвует в живом потоке времени, в котором звучит голос Бога (поэтому здесь распространены метафоры звука, голоса, произнесенного и услышанного слова, не визуально-пластические образы, а субъективные впечатления от речей пророков и ветхозаветных текстов).

Вместо наглядного и законченного статуарного целого, освещенного ровным светом, «из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие, кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности…

Мысли и чувства не высказаны, их лишь подсказывают нам молчание и отрывочные слова; целое пребывает в величайшем напряжении, не знающем послаблений, все в совокупности обращено к одной-единственной цели, все гораздо более едино и цельно, но остается загадочным и темным задним планом».

Христианство выходит за пределы сугубо риторического самоопределения культуры. Для христианина Слово онтологично. Оно обладает бытийственной энергией, в нем открывается бытие, порожденное волей Бога и нуждающееся в осмыслении человеком. Слово и вещь тождественны. Вещь вещает.

Слово весть вещи. Здесь уже делается акцент на связке, прежде всего на связке есть (существования), коль скоро божественным Словом сотворено существование всего товарного мира и им порожденные смыслы составляют первичную номинацию, совпадающую с самим актом порождения (генезиса) бытия.

Здесь средоточием являются не только и не столько феноменология и онтология имени, не только и не столько феноменология и онтология волевых актов предицирования, но прежде всего феноменология и онтология связывания двух субъектов Бога и человека, где и подлежащее, и предикат взаимозаменимы, трактуются как два субъекта, а само взаимоотношение как встреча двух универсальных субъектов, не ограниченных лишь волей, а расширяющихся до манифестации всех душевных актов. Это мировоззрение задавало новую перспективу для лингвистики, где лингвистические конструкции стали осмысливаться в новом смысловом горизонте.

В средневековой лингвистике обратили внимание на акты обозначения и его различные модусы. Изначальным является модус существования вещи, а на его основе строится иерархия модусов обозначения, из которых вытекает и функциональная классификация частей речи.

Обратим внимание на то, что понимание трактуется как акт схватывания умом, выражающегося в значении, которое специфицируется в зависимости от модуса обозначения, т. е., как сегодня сказали бы, в зависимости от функции в высказывании. Не только слово, но и вещь раскрыли свою символическую сущность как сочетание двух моментов наличествующей явленности звукообраза (и самого по себе облика вещи) и заключенного в нем смысла. Символ объективен.

Знак трактуется прежде всего как знамение, свидетельствующее о чем-то высоком, могущественном и чудесном, как иносказательное предвозвещение и возвещение скрытых в притчах и загадках волеизъявлений Бога.

Филон Александрийский так описал символическое толкование Библии: «Толкование Священного Писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях. Весь закон кажется этим людям подобным живому существу, тело закона словесные предписания, душа же заключенный в словах невидимый смысл.

В нем разумная душа начала лучше видеть особые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях, словно в зеркале, обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое».

В этих словах Филона нетрудно увидеть не только метафоры «узрения», связующие гностицизм с эллинистической культурой, но и новое объективное понимание символа и его интерпретации, открытое христианством, а именно историческое, аллегорическое, тропологическое и анагогическое истолкования, ставшие предметом многовековых споров.