Трансцендентное

Transcendens (лат.) перешагивающий, выходящий за пределы. В различных философских традициях трансцендентное (Т.) то, что выходит за границы категориального, опытного или умопостигаемого конституирования сущностей. Таким образом, зачастую статус Т. не может быть удостоверен сознанием в его собственных границах и предполагает или смещение этих границ, или иллюзорность самого полагания Т.

Сквозь всю историю европейской мысли проходит несколько тенденций понимания Т.: Т. как внемировое бытие, превосходящее субъективность, Т. как «мир», бытие, внешнее сознанию субъекта и задающее ему границы и Т. как некий провал и зияние в самом субъекте. Чаще же всего мы имеем дело со сложными, смешанными формами.

Таким образом, через понятие Т. формулируется проблема отношения трех предельных реальностей мысли, или трех ее предельных интенций: Бога, души и мира (сущего). Именно оно позволяет проследить, как меняется онтологический статус этих интенций.

В этом общем русле можно выделить, во-первых, мистико-теологическое толкование трансценденции: обнаружение своей природы как божественной и божественной как своей, достигаемого в самопревосхождении у Плотина, Дионисия Ареопагита или Мейстера Экхардта; и, во- вторых, онтологическое: по утверждению Хайдеггера, само бытие есть transcendens, но в трансценденции бытия присутствия лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации.

В акте трансцендирования душа осуществляет эпохе всего сущего (эмпирически данного или умопостигаемого) и такого собственного бытия, которое полагает это сущее. Единое трансцендентно миру, хотя и дает ему бытие, и только потому и может давать бытие, что трансцендентно; оно относится к сущему как одно ко многому, как порождающее к порожденному, первичное к вторичному.

Душа через обращенность к своему истоку преодолевает себя как сущее. «Ведь же природа души не дойдет до совершенно не-сущего, но, спустившись вниз, она дойдет до зла и, таким образом, до не-сущего, но не до совершенного не-сущего.

Устремившись же в противоположном направлении, она дойдет не до иного, но до самой себя, и, таким образом, будучи не в ином, она не «ничто» и в самой себе: только же в самой себе, а не в сущем значит, «в том»; ведь некто и сам становится не сущностью, а тем, что по ту сторону сущности, таким образом, каким он общается с «тем», эта диспозиция души, сущего и единого, данная Плотином, в целом сохранится во всем апофатическом богословии христианства.

Такое «отрицание отрицания», много давшее позднейшей философии, есть полная форма трансцензуса и описывает дилемму: всякое отношение к радикально Т. осуществимо лишь через установление столь же радикальной имманентности этого отношения.

Трансцензус есть прохождение через ничто, через точку взаимного отрицания. Такова природа отношений конечной и бесконечной субстанции: их онтологическая асимметрия определяет это ничтожение, которое оказывается разворачиванием бытия.

Глубокая связь «ничто» с трансценденцией постоянна в истории мысли, она вновь актуализируется в ХХ в., но понимание ее радикально меняется. «Ничто» апофатического богословия определяется вненаходимостью самого акта трансцендирования, делящего, но и связывающего две качественно несовместимые субстанции, которые актуально поэтому и не могут быть друг для друга субстанциями (и потому в пределе мистическая мысль не умещается в языке схоластики).

Качественно иное бескачественно. «Ничто» есть обозначение позиции переживающего трансценденцию. «Ничто» феноменологическое описание созерцания, для которого уже нет феноменального. Это различение усвоил Хайдеггер, у которого Бытие есть ничто сущее, но сказать, что бытие есть ничто, было бы бессмыслицей.

Если мы попытаемся перенести определения «ничто» на мир сущего, то само ничто окажется сущим, и мы получим ситуацию современной постмодернистской мысли. Конечно, эта мысль опирается и на другую классическую традицию европейской метафизики, заданную еще Аристотелем. Она актуализирует отношения души и сущего как гарантированные Единым, Нусом или Богом.

Такой тип понимания Т., исходящий из данности первоначала как абсолютно сущего («Я есмъ сущий») и воплотившийся в схоластическом синтезе Средневековья, покоится на тождестве Т. и трансцендентального. В тождестве, выступающем и как простая грамматическая неразличенность.

Трансценденталии, nomina transcendentia надкатегориальные общие характеристики сущего, такие как истинное, благое и единое. Трансцендентальное-Т. средневековой философии воплощает в себе логико-онтологическое единство универсума как разумной вещи, по-мысленной Богом и мыслимой человеком (то есть мыслимость мира не есть простой коррелят к мышлению субъекта, а неотъемлемое свойство самого мира).

Данное единство распадается к Новому времени: онтологический смысл трансцендентального, все еще смешиваемого с Т., теряется, и, наконец, Кант решительно разводит их, хотя их неконцептуализированная связь в сохраняется во внетеоретическом сознании, в сознании «естественной установки», по Гуссерлю.

Интенция классического новоевропейского разума предполагала финальное тождество мышления и бытия: и пассивное тождество познавшего истину разума с природой, и активное тождество через внесение истины разума в природу.

Такая диспозиция приводит к глубокому противоречию между трансцендентальным каноном мышления и неизбежно трансцендирующей деятельностью мыслящего существа между границами истинного применения разума и его конечной целью.

Само кантовское различение Т. и трансцендентального предполагает, что Т. применение разума есть одновременно и заблуждение, и совершенно законное действие, связанное с самой телеологией разумного существа.

Конечная цель «спекуляции разума« касается трех предметов, которые и определяют «высший интерес человечества»: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Но эти предметы противомысленны, поскольку, как Кант уже доказал, релевантное применение разума возможно лишь в исследовании природы, а не свободы.

Создается парадоксальная ситуация, когда жизнь человека, его практика, покоится на принципе свободы, вернее, требует этой свободы, исходя из своей конечной цели, а его разум не способен вынести этой цели и ориентирован лишь на внечеловеческое природное, относительно которого только и возможно истинное знание.

Поэтому и появляется особый канон практического применения чистого разума, основанный не на сущем, на должном. Этот радикальный разрыв природы и свободы был бы непонятен ни античной, ни средневековой мысли, где и свобода, и природа все же восходили к одному онтологическому источнику.

И теперь усилия Канта направлены на выстраивание способов их опосредованного согласования, которое, собственно, и порождает его формальную этику. При этом возникают такие парадоксы: «Так как это касается нашего поведения по отношению к высшей цели, то конечной целью мудро пекущейся о нас природы при устройстве нашего разума служит, собственно, лишь моральное».

Трансцендентное применение трансцендентальных идей оказывается неизбежно, поскольку через трансцендентальное осуществляется синтез деятельности разума по построению разумного мира, что хорошо видно уже из «Критики практического разума». Это замкнутый цикл удвоения мира, в котором рассудок конструирует мир, в конечном счете ориентируясь на иллюзорный регулятив «мир», данный разумом.

Чистые понятия разума трансцендентны, но именно они указывают на применение рассудочных понятий, поскольку «делают возможным переход от естественных понятий к практическим».

Итак, приходится разделить спекулятивное и практическое применение чистого разума, но при этом разлагается и терпит крах природа разума, как ее определил сам Кант: «Сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения, в своем чистом применении отважиться дойти до самых крайних пределов всякого познания посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув круг в некотором самостоятельно существующем систематическом целом».

Существование как непрерывное трансцендирование не имеет в себе априорной трансцендентальной истины, но управляется перспективистскими иллюзиями ценностями. Можно сказать, что драма европейского человечества это драма неизбежности трансцендентного применения разума при невозможности его таким образом применить.

Далее он утверждает, что Т. Бога («теологического принципа») должно сущностно отличаться от трансценденции «в смысле мира», но его определения не входят в задачи феноменологии.

Гуссерль предлагает новый канон трансцендентальной философии, в которой будет уничтожен разрыв между миром феноменов и миром сущностей, поскольку сущее не прячется более за явлением, а проясняется в полном анализе нашего сознания сущего.

Гуссерль борется с «удвоением мира», полностью сводя Т. к корреляту имманентного бытия, абсолютного бытия сознания. Но это не сведение мира к «субъективной кажимости», а прояснение возможностей истинного познания «любых реальных единств» как «единств смысла».

Гуссерль говорит: «Мы не переосмысляли и тем более не отрицали реальную действительность, мы только устранили противосмысленное ее толкование такое толкование, которое противоречит ее же собственному, проясненному смыслу.

Оно идет от философской абсолютизации мира, вполне чуждой естественному взгляду на мир. <… > Противосмысленность возникает лишь тогда, когда мы начинаем философствовать и, стремясь обрести последнюю истину относительно смысла мира, вообще не замечаем того, что сам же мир обладает своим бытием как неким «смыслом» предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом; и когда мы вместе с тем не замечаем и того, что это поле бытийная сфера абсолютных истоков доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством».

Проблемой этого разума, им еще не осознаваемой, является именно утрата радикально Т., которое сходится с радикально имманентным утрата, которая и привела к кризису реального в новейшей культуре.

Культурная ситуация настоящего времени замыкает собой новоевропейскую историю Т., в которой, с одной стороны, Т. утрачивало способность прямой символической экспликации, утрачивало «сущность», но, с другой стороны, парадоксальным образом обретало бессущностное негативное существование, поскольку все новые горизонты ранее положительно данной действительности оказывались трансцендированы европейским институциализированным разумом.

Если для классического разума Т. это сфера конечных истин и целей, то в культуре модерна и постмодерна трансцендентным оказывается весь крут укореняющего опыта человека. Именно непосредственное оказывается потусторонним. Т. есть Ничто (конечно, с разными последствиями) и у Хайдеггера, и у Сартра, и у Батая. У Хайдеггера «человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией».

Но если для Хайдеггера «Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия», то для последующей философии часто всякая форма бытия принципиально равна Ничто, поскольку из нее изъято сущее. В этом универсуме трансценденция уже невозможна.

Именно невозможность Т., связанная с крушением трансцендентального субъекта и метода, во многом определяет такие черты современных философских методологий (деконструктивизма, шизоанализа и пр.), как тотальный имманентизм: бесконечное движение неких актантов, которые не могут войти в отношение ни с каким другим актантом, но лишь вновь и вновь смещают его или смещаются относительно него.

Эти актанты (собственно, активные единицы сюжета) действуют в поле метаязыка при отсутствующем (или утратившем значимость) языке. Такая попытка философского письма уже со стороны Ничто предполагает как бы контртрансцензус: движение смещения уничтожает саму предметность, на которую оно направлено, смывает границу перехода, и пространство дискурса делается все более имманентным самому себе.

Речь идет не столько о пороке культуры, сколько о кризисной точке в ключевом для европейского разума процессе определения границ самодовлеющего разума как границ позитивной реальности. Это сложный, диалектический процесс, в котором сначала производится отграничение Т. от закономерной связности «данного в уме», а затем выявляются трансцендентные истоки самой этой данности.

Например, для софиста мир как таковой, со своими внутренними связями, трансцендентен миру мнений. Т. е. мир может быть каким угодно собственно, неизвестно, каков он, а человек укореняется в своем человеческом мире благодаря тому, что делает свое мнение общим.

Возникает вопрос об общечеловеческом, об организации самого «топоса» человека. И здесь уже может явиться Сократ с призывом прекратить производить мнения, обратившись на само про-изведение. В сфере мышления, пребывающего в себе, собственно философского мышления, Т. всегда будет лишь ускользающим горизонтом мысли горизонтом, который организует ее движение в силу того, что он и есть ее исток. Философская мысль есть мысль о собственном начале, о логически невозможной точке порождающего небытия.

Потому знаменитое рассуждение Декарта, увенчивающееся «cogito ergo sum», часто переформулируется так: «Я мыслю, следовательно Бог существует». Бог есть то, что осуществляет сознание как интенцию. Именно через бытие Бога сознание не иллюзорно, и мир не есть иллюзия.

Трансцендентное бытие как бы выступает гарантом двух имманентностей тем, что делает их взаимно реальными. В посткартезианской мысли эта формула утеряет двойственную природу целостности: Бог окажется окончательно имманентен, а мир трансцендентен.

Имманентность будет пониматься как фиктивность (умышленность), ибо имманентное само для себя есть ничто, и фиктивна окажется сама субъективность, покоящаяся на превращенной форме. Теперь сознающее бытие негативно по отношению к себе самому, и потому трансцендентность истока как животворящего Другого оказывается также фиктивной.

Переход телесной границы удостоверяет, что в мире есть Другие, но они есть именно как изменения моих границ. Место субъективности обращенной на себя и делающей себя прозрачной) занимает телесность, которая непрозрачна для себя и поэтому не предполагает субъект-объектной границы. Понятно, что телесность требует совсем другого познавательного и регулирующего поведения.

Необходимо назвать неопредмеченную воздействующую на нее силу и приручить ее, то есть совершить частичную субъективизацию тела, но традиционные процедуры верификации здесь невозможны. Одной из основных стратегий является перенос онтологического акта (акта полагания бытия сущего) на посредника, выстраивание бесконечной цепи посредников, медиальных структур, которые осуществляют трансляцию содержания, в отсутствие того, кто бы это содержание осуществил.

Транслируется сообщение, у которого нет ни отправителя, ни адресата. Структурами- посредниками могут быть бессознательное, язык, власть, культура и прочее. Апогеем такой техники является учение Лакана, где единственным, в сущности, «позитивным» содержимым субъекта, его внутренней структурой, является Речь Другого, уничтожающая этого субъекта «в зародыше».

Отсюда ключевое для новейшей культуры открытие разумности до разума, архаических оснований культуры в сущности, попытка воспроизвести структуру «дикой мысли» средствами утонченной рефлексии, часто утрачивая саму сердцевину этой мысли. Научная мысль должна последовательно сводить Т. к трансцендентальному, как показал Кант.

Философская мысль в пределе обнаруживает себя как Иное Т. и вечно осуществляет поворот к нему, реализуя новое транцендентальное снятие опыта (так и у Гегеля, и у Гуссерля). Есть ли тогда какие-то формы немифологического, рефлексивного сознания, в которых возможно позитивное, а не негативное присутствие Т.?

Такая возможность присутствует и в поэтическом опыте, и в религиозном опыте радикальной мысленной аскезы, и даже в простейшем опыте тела, ведь всякое чувство (хотя бы простое прикосновение к чему-либо) есть чувство себя через другое и другого через себя.

И в творческом, и в религиозном опыте осуществляется парадоксальное принятие радикально Другого, не данного в «условиях возможного опыта», но одновременно это Другое открывается и как сокровенная природа человека, как его подлинное.

Опыт аскезы (при всех глубоких различиях) совпадает здесь с опытом творения, предполагая внутренний переход от твари к творцу. И в том и в другом опыте тварная природа видится спасенной. Можно сказать, что трансцендентное переживание такого рода есть неконцептуализируемый опыт любви.

В сущности, каждый опыт Т. сообщает человеческую природу ее собственному бытию. Конечно, эти глубинные опыты не могут быть прямо экстраполированы на всю культурную практику, но память о них присуща «нормальной» культуре и поддерживает ее горизонт Т.