Третье снятие экологичности культуры

Гегелевский синтез культуры Просвещения построен на этом вновь открывшемся горизонте. Мысль конституирует себя как сущую мысль, т. е. как «объективную» систему разума, только прочерчивая этот горизонт инаковости и обращаясь к себе самой из сферы иного.

Система разума не укоренена в предзаданной системности иного, она не укоренена в предположенном единстве природы. Гегелевская система разума есть не что иное, как все тот же греческий космос, но теперь его космичность (т. е. упорядоченность) развернута как историческая преемственность мысли в ее конституировании себя как мысли.

Единство природы не в природе, а в преемственности мысли, открывающей природу и выстраивающей свое единство (осуществляющей свою преемственность), опираясь на это открытие.

Другими словами, Гегель открывает фундаментальную истину культуры: только в сущей мысли, выстроенной как путь человека к себе, т. е. только в культуре природа обретает (не открывает, а обретает!) свое единство.

Конечно же, гегелевский историзм лишь разворачивает Кантову мысль: не разум опирается на единство природы, на ее системность, а разум, синтезируя себя (синтезируя свою системность) как единство себя и природы, синтезирует и тот горизонт инаковости (то единство), в котором природа открывается как природа, открывается как иное разума. Но гегелевский же синтез и закрывает этот вновь открывшийся горизонт природы. Утверждение единства природы в разуме выступает у Гегеля как утверждение природы, которая в себе есть разум.

Кантово утверждение природа открывается как природа только усилием разума, полагающего горизонт объективности, превращается в гегелевское утверждение: разум полагает природу, полагая себя самого как объективность.

Интересно
Так Гегель преодолевает то, что он видит как «субъективизм» Кантовой оппозиции явления и вещи в себе. Но поэтому и утверждение только в сущей мысли природа обретает свое единство становится неотличимым от утверждения только в сущей мысли природа раскрывает свое единство.

Поэтому Гегель и имеет дело с природой лишь в той степени, в которой она выступает как система природных символов культуры символов мысли, еще не пришедшей к полному истолкованию себя как мысли. Такова вся гегелевская Философия Природы.

Закрытие горизонта природы как радикальной инаковости возвращает разуму его гностический статус естественного света, а тем самым закрывается и тот горизонт, в котором благая весть свободы, услышанная как откровение, не аннулируется откровением как провидением.

Бог, который был объявлен уже Кантом всего лишь трансцендентальной идеей разума (т. е. хотя и необходимым, но всего лишь эвристическим принципом организации опыта), становится идеей, открывающей себя самое для себя самой (т. е. открывающейся без всякого откровения), во-первых, в духе (т. е. отождествляется с культурой как мыслью, выстраивающей свой путь к себе) и, во-вторых, в природе, понятой как инобытие мысли.

Гегелевское открытие природа обретает свое единство только в культуре и есть открытие универсальности культуры, ее вне-экологичности, или, что то же самое, это открытие того, что культура, как воплощение тематизирующей себя открытости, предполагает тематизацию ответственности за полагание (в непрерывном историческом синтезе) того горизонта инаковости, в котором природа открывается как природа. Но тем самым это открытие есть и утверждение универсальности именно европейской культуры, той культуры, которая тематически выстраивает себя как культуру.

Обвинение этой культуры в самоцентричности (обвинение, предполагающее некую эколого-этническую замкнутость) бессмысленно просто потому, что оно эквивалентно утверждению разум есть предрассудок.

А потому критика европоцентричности европейской культуры не может не разоблачать себя как подлинно пред-рассудочное предприятие. Не европейская культура европо-центрична, а Европа культуро-центрична.

Европейская культура и есть мировая культура, культура, выстраиваемая своей извечной «тоской по мировой культуре». Вопреки Мандельштаму тоска эта не уникальная национальная подробность русской культуры, а скорее непосредственное выражение ее обще-европейской сущности.

Конечно же, европейская (мировая, универсальная) культура уникальна. Но эта уникальность имеет так же мало общего с уникальностью «самоценных» культур, как осмысление уникальности самого феномена природной жизни (т. е. осмысление природной жизни как свершающейся вопреки отсутствию за пределами жизни какого-либо конституирующего жизнь природного основания, осмысление природной жизни как того, что невозможно) имеет мало общего с изумившей придворных дам лейбницевской тривиальностью двух совершенно одинаковых листочков не существует.

Европейская культура уникальна, как уникален ее тезис греческий космос, сосредоточенный на своей уникальности, на удержании себя в меональной (т. е. невозможной!) точке; она уникальна как абсолютно уникально Откровение, непредсказуемо (уникально!) избравшее своих избранников и (непредсказуемо) развернувшее классический тезис в антитезис европейского Средневековья, она уникальна и как уникален синтез европейского Просвещения, конституировавшего сферу объективности, внеположенную любой этнокультурной уникальности, но открываемую уникальным событием тематизирующей себя открытости и выступающую как опора этой тематизации.

Но именно Гегель, закрыв горизонт природы как горизонт трансцендентности, задал ту угрожающую самому существованию культуры метафизическую ситуацию, в которой уникальная универсальность европейской культуры смогла быть поставлена под сомнение.

Первородный грех гегелевской системы не в процедуре снятия, столь легко и постоянно хулимой (но утверждающей лишь фундаментальное требование преемственности тематизирующей себя мысли и, следовательно, сохранение прошлого как «работающего» в настоящем), а в бесплатности (естественный свет!) процедуры полагания, в упущении того факта, что полагание иного есть культурный синтез горизонта трансцендентности.

Вследствие этого упущения наука, как мысль, сформированная открывшейся трансцендентностью природы, оказалась философски беспризорной, утратив (трагически) видение своей укорененности в культуре.

Естественный свет разума выступил теперь под именем научного реализма в пошлейшем позитивизме самого научного сознания, в неокантианском начале с «факта науки», в марксистском или фрейдистском разоблачениях культуры, сопровождаемых демонстрацией ее стыдных, но «реальных» подоснов.

Но тем самым и культура, утратив видение себя в двух горизонтах трансцендентности, утратила в своих собственных глазах статус восприемницы и утвердительницы истины. По подсказке Ницше она была объявлена держательницей уникальных ценностей. Истине трудно тягаться с ценностями, а ценности, говорят, у каждой культуры свои.

Потеряв статус философского творения, культура стала одним из предметов (а у запуганного научным реализмом сознания и единственным) философии, смутно определяемым перечислениями искусство, мораль, философия… Дальше по вкусу, может быть еще и религия, а может быть и юриспруденция, или, если уж по вкусу, национальная кухня.

Сама философия культуры, робея обратиться к человеку как к связке земли и неба, робея принять ответственность за синтез двух горизонтов трансцендентности, становится чем-то вроде «научного атеизма» теорией, отрицающей реальность своего предмета. Европейская культура объявила себя пустотой, в которой, наряду с другими, она сама обитает в качестве одного из музейных экспонатов. Настала эпоха multi-culturalism’a.

Конечно же, эта пустота могла бы заполняться (возвращая музейные экспонаты к живой жизни) диалогом культур. Но каждый диалог предполагает возможность диалога. Он предполагает, как свой универсальный медиум, открытость, конституируемую тематизацией открытости. И тем самым диалог культур предполагает не больше и не меньше как способность участников диалога быть европейцами, предполагает выработанную Европой логику (культуру!) преемственности культур.

Формулировка логики преемственности предполагает (Гегель) непрерывное возвращение и переосмысление своего исторического (оставленного в прошлом) истока (античный космос) как истока и вечного, и сиюминутного, и единственного (уникального): тематизация преемственности и предполагает, и конституирует уникально- европейский вектор истории культуры. «Диалог культур» не может не дышать гегелевским монологизмом.

Конечно же, Платон «самоценен», но только в перспективе (обрисованной Гегелем) исторической преемственности и только потому, что Платон продолжает работать сам в тех эпохах, которые по самой своей конституции, заданной их генеалогией, не могут к нему не обращаться, не могут (так уж Платон заложил их фундамент) жить, не неся ответственности за свое начало. В этих эпохах Платон продолжает работать с продуктивностью и результатами, которых ни сам Платон, ни его современники никак не могли бы предполагать.

Провозглашаемый закат идеи всемирно-исторического прогрессивного развития, возглавляемого Европой, объявление этой идеи чуть ли не мифологемой не величайшее достижение мысли ХХ в., а величайшая катастрофа культуры. Хотя и победной, но дурной мифологемой является сама эта мысль (тоже, впрочем, европейская, а не китайская и не нигерийская, и даже не народа банту).

Именно эта дурная мифологема, ставшая неоспоримой догмой университетов и масс-медиа, несет ответственность за самоубийство философии, за беспрецедентную деградацию университетов Запада, за одураченных американских (предполагаю, не только американских) школьников, которые учат несколько лет какие-то цивилизации ацтеков, или тех же нигерийцев, но на всю классическую Античность тратят не больше чем пару уроков за все 12 школьных лет, а на уроках французкого изучают всю французскую поэзию (англо-американскую поэзию они и совсем не изучают) на примере двух стишков какого-нибудь поэта Республики Чад «Я люблю слушать шум воды, шелест листвы. Это голоса наших предков. Они не умерли».

Интересно
О, мой Бог! Пожалей школьников! И эта же мифологема несет ответственность и за высмеивание самой мысли, что западная либеральная демократия может иметь общечеловеческую значимость. Эта же мифологема несет ответственность за подмену свободы слова свободой самовыражения. Свобода слова, писал Кант, есть свобода «публичного пользования собственным разумом», когда человек «рассматривает себя как члена всего общества и даже общества граждан мира».

Просвещение верило, что этому публичному пользованию разумом можно учиться у философов, что можно приблизить характер политической дискуссии к характеру обсуждения проблем в сообществе ученых. Свобода слова и следствие, и предпосылка разума, созданного философией и создающего философию. Так верили Отцы Основатели Америки, а потому и построили основательно. А свобода самовыражения?.. Было бы что выражать.

Ну хоть на Распятие помочиться. Чем не самовыражение? Иску-у-усство! И это же отрицание идеи возглавляемого Европой всемирно-исторического прогресса подменяет на современном Западе права человека правами этнических групп или (спаси нас Боже!) правами «сексуальных меньшинств» (предполагается, что мы должны, хотя бы из вежливости что ли, не заметить, что права группы это привилегии, а не права).

И как же не подменять, раз «культура» (а в случае этих самых «сексуальных меньшинств» alternative lifestyle) каждой из этих групп самоценна, и надо же с ними расплатиться за прошлое высокомерие нашего европоцентризма. А эти этнические и прочие группы быстро научаются ценить самовыражение, платя неприкрытой враждебностью «лицемерному» Западу и его культуре культуре of the white, dead, European males.

Говорят, что сообщающиеся культуры современного мира обнаруживают неслыханные смысловые структуры. Действительно, что-то ничего не слышно об этих смысловых структурах. Да и трудно различить, как эти вновь сообщающиеся культуры выражают свою «само-ценность», кроме как в символизации их враждебности культуре Запада.

Впрочем, как прикажете еще им относиться к ласкающей их пустоте? Не правильнее ли предположить, что повторяется (теперь на общемировом уровне) ситуация бердяевской «Философской Истины и Интеллигентской Правды», и носители новой («много-культурной») политической корректности подталкивают «униженных и угнетенных» к окончательному реваншу?

И, наконец, самое, пожалуй, для судеб культуры роковое дурная эта мифологема несет полную ответственность за тот разрыв связи времен, который совершенно исключает всякую возможность объяснить американскому (по-видимому, не только американскому) студенту, что «Илиада» или «Анна Каренина» имеют к нему хоть какое-нибудь отношение. Да и современные попытки такое отношение сформулировать выглядят иногда пострашнее отсутствия этого отношения.

Вот очень модный американский философ, пытаясь объяснить, с тех же позиций «самоценности» суть гомеровского эпоса и героических добродетелей, не может придумать ничего лучшего, как сообщить, что в героическом обществе отвага и другие соотнесенные с ней качества «заслуживают общественного признания по причине той роли, которую они играют в поддержании общественного порядка», да и вообще героические добродетели это те качества, которые способствуют выживанию семьи и общины. Раньше-то, кажется, полагали, что для Гомера мужество это императив самоуважения, побеждающий императив выживания. По-видимому, ошибались.

В общем борьба за существование. Это доходчиво. Но зачем же читать для этого Гомера? Вот и не читают. И все это вавилонское столпотворение дело рук самой же западной философии, соблазнившейся порочной мыслью покончить с гегелевским «абстрактным» универсализмом, но продолжающей паразитировать на гностических составляющих этого универсализма, растаскивая его по «конкретным» кускам.

Да это праведники Мира Грядущего, восседающие за пиршественным столом Всевышнего! Они насыщаются мясом убитого Левиафана плотью побежденного мирового зла, но их праведность нисколько не смущена тем, что сами же они объявили Левиафана животным некошерным.

От Фейербаха и до Хайдеггера и хайдеггеровских эпигонов гегелевский универсализм от которого Хайдеггер и его ученики, по признанию Гадамера, сами так никогда и не умели дистанцироваться был главной и постоянной целью атаки. В этом предприятии сам Хайдеггер искал точку опоры в Кантовом открытии радикальной конечности разума.

Но не гегелевский универсализм несовместим с радикальной конечностью разума, а гегелевский гностицизм, гегелевское закрытие горизонтов трансцендентности границ разума, прочерчиваемых (не смертной биологией человека и не его бессмертной этничностью, но) самим же разумом.

Интересно
Кантова радикальная конечность разума не означает ничего иного, как утверждения, что разум имеет быть разумом лишь в той степени, в какой он сам же синтезирует свои границы. Не границы как стены своей тюрьмы, а границы как метафизические органы перцепции, наделяющие окружающее статусом чувственного, т. е. статусом само-экспрессивного сущего.

Разум и есть открытость человеческого бытия, конституируемая тематизированной проблематизацией открытости. Поэтому гегелевский универсализм (природа обретает свое единство только в культуре) и кантовская радикальная конечность разума не только не исключают друг друга, но друг друга предполагают.

Как понимать бахтинское культура обретается на своих границах? Что утверждается здесь конечность или универсальность культуры? Или нужно понимать это утверждение «диалектически» – это формула культуры хотя и конечной, но соотнесенной с другими конечными культурами?

То есть надо ли понимать это так, что границы, о которых здесь идет речь, это границы с другими культурами? «Братья Карамазовы» русская словесность на границе с немецкой? Ну конечно, и Иван и Митя цитируют Шиллера, да, с другой стороны, многое и от Шекспира. Но эти ли границы тема романа? Не мелковато ли будет?

Разве не очевидно, что роман о других границах о разуме на его небесной границе (притяжение отталкивание неба: бессмертие, Зосима, подвижничество, святость; и в то же время вызов небу: Иов, невинный страдалец, Великий Инквизитор, «почему дите плачет?») и о разуме на его земной границе (притяжение отталкивание земли: земляная кара-мазовская жизненная сила, клейкие листочки; и в то же время сладострастное насекомое, политэкономия, бернар-р-ры).

Весь роман, как факт культуры, живет не на границах с другими культурами (что, конечно же, совсем не исключает инокультурных влияний и обыгрывания тем, пришедших из других культур), а на границах одного и того же разума на прочерченных европейским разумом горизонтах земли и неба.

Конечно же, Бахтин прав персонажи сталкиваются здесь как разные целостные миры, сознающие себя как миры. Но каждый из этих миров значим лишь обретением своего бытия на своих трансцендентальных закраинах на границах, очерченных новоевропейским разумом.

Мне представляется, что Голосовкер гораздо глубже в понимании этого романа, чем Бахтин. Если культура как культура выстраивается самотематизацией разума, выстраивается как путь разума к себе, идущий через иное (Бог, природа), и если условием выстраивания этого пути является способность разума задать горизонты иного, то культура обитает не на границах с другими культурами, а на границах разума и трансцензуса. В этом смысле можно сказать, что культура живет артикуляцией встречи разума с трансцензусом.

Радикальная конечность разума не отбрасывает гегелевскую триаду, а требует ее постоянного ре-синтеза.

В каждой точке начала разум, как конечный, начинает не с гегелевского чистого акта полагания (безграничного бытия, которое есть ничто, или тавтологическое равенство мысли себе самой), а с того мифологически заданного текста культуры (с ее языком, который «говорит нами», а не которым мы говорим), который человек застает в каждый момент своей жизни как текст обстоятельств своей «заброшенности в мир», то есть своей поставленности перед фактом этого текста.

Его первый (и постоянно возобновляемый) культурный тезис предполагает синтез античного космоса синтез тематизирующей себя открытости, с ее философским языком, «которым говорим мы», выстраивая наш путь к себе, и который только благодаря синтезу искусственного языка, конституирующего нашу внеположенность (благодаря синтезу языка математики), т. е. только нашим же усилием, вписывается обратно в тот язык, который «говорит нами», и объективизируется как сущая мысль.

Тезис культуры ее синтез в свете античного космоса, ее взгляд на себя глазами Античности. Для Маймонида и Фомы, как и для Бэкона и Гегеля, Аристотель является собственно Собеседником. Превращение Аристотеля в одного из возможных собеседников (а почему бы не начать с индуистских, буддистских, или конфуцианских собеседований?) означает просто отказ от культуры.

Также и антитезис культуры, ее историчность, не означает исторического релятивизма «культурных ценностей». Историчность культуры ее открытость взывающей к человеку трансцендентности, трансцендентности, высвобождающей человека из анонимности экологического бытия.

Историчность культуры в ее осознании и конституировании себя как престола Божьего. Но не престола анонимного абсолюта, не воплощения само-достаточной causa sui, и уж, конечно, не престола трансцендентальной идеи как регулятивного принципа, т. е. не престола, повторим за Паскалем, бога философов.

Историчность культуры в ее осознании и конституировании себя как престола Бога Авраама, Исаака, Иакова, т. е., Бога, чей путь к Себе лежит через обращение к Нему сердца человека. Богословие и есть философия, выстраивающая культуру как престол этого Бога.

Как возможно богословие после Освенцима и Колымы? Отправляясь от такого вопроса никак. Это вопрос не для богословов, а для устроителей мемориалов. Богословие невозможно построить на обращенном в никуда нашем вопросе: «Что нам делать после того, что они сделали с нами?» Ведь они сделали это с Ним. В этом и заключалась их цель.

Богословие строится не на нашем, а на Его вопросе, обращенном к нам «Где ты?» То Я, которое слышит этот вопрос, может быть ненавистно организаторам Освенцима и Колымы, но конституция этого слышащего Я от них никак не может зависеть. Как отвечать на этот вопрос Всевышнего? Как нам оправдаться в потере себя самих? Вот Достоевский надеялся, что будет достаточным казать Всевышнему на одну-единственную книгу, написанную человеком, —сервантесовского Дон Кихота. После Освенцима и Колымы этот аргумент, кажется, только прибавил в своей убедительности.

Престол Божий не творение небес, не воплощенное провидение, а творение человека, стоящего на земле. Свобода человека зависит от его способности освоить и озвучить землю. В этом наше наследие синтеза Просвещения. Осваивая природу, открывая сферу объективности (Кантову сферу объектов, собственно сферу явлений, опосредствованных разумом, т. е. концептуализированных), культура открывает природу как свою единственную предпосылку.

В этом смысле культура открывает себя как «помещенную в природу». Но условием этого открытия является вступление природы в сферу человеческой экспрессивности -превращение ее в сферу явлений, наделение природы статусом сущего. В этом смысле природа открывается как «помещающая себя» внутри культуры, как выражающая себя в сфере, очерченной пространственно-временным горизонтом, синтезируемым культурой.

Этот пространственно-временной горизонт очерчивает «место» природы внутри культуры он очерчивает культурную «форму» природы. Именно тематизация ответственности культуры за детерминацию «места» природы тематизирует универсальность культуры. Великая историческая литургия разума выстраивание разумом своей системности, т. е. своего пути к себе, понятого как путь к своему Богу, и есть causa finalis культуры.

Непрерывно выстраиваемое культурой пространственно-временное «место» природы, ее культурной «формы» (и, значит, тематизация культурного синтеза основ естествознания), есть causa formal is культуры.

По поводу статуса философии как служанки богословия Кант однажды заметил: «Если философия и является служанкой богословия, то не той, которая идет за своей госпожой, неся ее шлейф, а той, что идет впереди своей госпожи, освещая ей дорогу факелом».

Воссоздание философии культуры как философии, творящей культуру, и тем самым утверждение культуры как культуры, потребует от философии утверждения себя в таком же статусе и в ее отношении к науке.

Узнай цену консультации

"Да забей ты на эти дипломы и экзамены!” (дворник Кузьмич)