Философские тексты в естественнонаучном контексте

В XVIII веке философия в целом рассматривалась как своеобразная «метагносеолгия», то есть одновременно способ познания мира и исследования самих познавательных способностей человека.

«Мы обо всем мыслим, только о силах разума не находим запотребно думать; и не удивительно то, ибо всякую вещь, которую хотим ясно понять и рассмотреть. надлежит представить разуму нашему наружно», — писал Г.Н. Теплов. Главный способ исследования разума заключается в том, чтобы «разум человеческий представить разуму нашему так как вещь отделенную от разума и разумом силы количество и все свойства его исследовать».

Собственно философским познанием является установление причины явления. Не понимая причин, мы имеем лишь «голое известие о бытности» — констатацию факта, которую можно назвать «историческим познанием».

О «философском познании» можно говорить, «когда мы о всем обстоятельно изведавши и имеючи понятия между собой отделенные о вещи или действии каком, скажем для чего оно подлинно так, а не инако сделалось, то есть причину оного».

Тот, кто знает философию «как историю» помнит философские определения, знаком с концепциями других мыслителей и т.п. еще не может назвать себя философом: «Кто одни только изъяснения к вещам сыскивает, или умеет правило какое в науке философской сочинить, тот и по моему мнению в философии далее ничего не изобретает потому он назваться ученым в таком разуме, в каком сие слово на других языках принимают, а не на нашем не может».

А так же: «Не сказал бы иной на вопрос “Для чего огонь жарок? ” — “Для того де, что в нем жаркость есть”… И не думал бы он при том… что он и философию знает и философом отчасти можно ему называться».

Философствование не обязательно связано с «историческим познанием». Можно не знать специальных терминов и правил, мнений великих, алгоритмов доказательств, но ясно видеть причины явлений и поступать сообразно с этим знанием:

«Что полезно употребление философии, о том уже никакого сомнения нет, ибо оную не только в науках ученым людям можно употреблять, но и простым людям случается ею же пользоваться в жизни равномерно, с той только отменой, что ученые люди знают про себя, что они философствуют и для того поступают по некоторым к тому учрежденным правилам, а простые то же самое делают в повседневных случаях, не думая, что они философствуют».

Следующим видом познания является познание математическое, позволяющее не просто выявить причину, но подвергнуть ее качественному анализу, а именно «определить количество и силу».

«Математическое» познание предполагало не столько калькуляцию абстракций, сколько анализ конкретных явлений и было вполне применимо для анализа общественных явлений.

Я.П. Козельский пишет в «Философических предложениях»:

Когда мы видим в каком народе мало добродетелей, то это будет познание историческое; когда мы усматриваем, что то происходит от излишнего своевольства одной части того народа и от великого притеснения другой, то это будет познание философическое; а когда мы заключаем, что чем больше будет в том народе с одной стороны самовольства, а с другой утеснения, то тем меньше будет в нем добродетелей, а тем больше пороков, то это будет познание математическое.

Мыслители XVIII века четко разделяли философию и метафизику. Если философия, как пишет Я.П. Козельский «есть наука испытания причин истинам», то метафизика «есть такая наука, в которой преподаются общие понятия».

Соотношение «философии» и «метафизики» в XVIII веке было несколько иным, чем представляется в настоящее время. Если философия выполняла функцию метода, или скорее методологии познания, то особенности метафизики были связаны с предметом, на который она была направлена.

Метафизика представляла собой философское познание умозрительных (то есть достижимых лишь для разума) объектов, не могущих быть описанными «математически», но существующих в реальной практике рефлексии и мышления.

Ценность метафизики усматривалась в способности исследовать любые объекты, даже те, существование которых не доказано и доказано быть не может. Включение в область возможного познания гипотетические и принципиально «непознаваемые» расширяет возможности человека, ибо «метафизичествуя» он не стеснен ни данными чувств, ни результатами опытов, ни отсутствием фактов.

Интеллектуальное действие делает его свободным, в определенном смысле это высшее действие, на которое способен человек, роднящее его с Богом. Безусловно, мыслители XVIII века сознавали недостатки такого подхода, однако пытались использовать и его преимущества.

«Классическими» работами, представляющими это направление, являются сочинения Д.С. Аничкова и А.Н. Радищева, опубликованные в данном издании. Они демонстрируют «включенность» в общеевропейскую традицию, использование универсальной терминологии, высокую степень абстрактности. Вместе с тем они представляют разные стороны обсуждения проблемы.

Тексты Аничкова показывают полное овладение приемами построения метафизического трактата, соединяющего достоинства упорядоченности с недостатками ограниченности.

Абстрактная определенность «научно»-метафизического текста позволяет «воспарять» до высот трансцендентной объективности, но существует отдельно от конкретного человека, с такими «частностями», как пол, возраст, национальность, вероисповедание, сословная принадлежность и язык, судьба, наконец, жаждущего получить ответы на смысложизненные вопросы и следовать полученным рекомендациям в реальной жизни. Субъектом философствования в таком случае выступает как бы все человечество, рефлексирующее по поводу своей сущности.

Сочинение Радищева представляет собой несколько иной, более личностный подход. Решающим для его рассуждений может быть вовсе не метафизическое положение, а социально-политический, или даже эмоционально чувственный аргумент:

Я сам знаю, чувствую, что для убеждения в истине о бессмертии человека нужно нечто более, нежели доводы умственные; и поистине, касающиеся до чувствования чувствованием должно быть подкрепляемо. Когда человек действует, то ближайшая причина к деянию его никогда есть умозрительна, но в чувствовании имеет свое начало, ибо убеждение наше о чем-либо редко существует в голове нашей, но всегда в сердце.

Итак, для произведения убеждения о бессмертии человека нужны чувственные и, так сказать сердечные доводы, и тогда. уверив в истине сей разум и сердце, уверение наше о ней тем будет сильнее, тем будет тверже.

Разум не может быть единственным источником знания, не меньшая роль должна отводиться и чувствам. «Кто может мне истолковать. для чего мои чувства меньше меня обманывают, нежели мой разум?» — восклицает анонимный автор. — Я розу не принимаю за алмаз; но всякий день малые причины принимаю за великие, а посему мне кажется, что больше находится истины в самих предметах, нежели в моем разуме, который их сравнивает».

Крайности эмпиризма и сенсуализма подвергались русскими мыслителями критике. Д.С. Аничков даже посвятил этому «Слово о превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, возлагаемого на чувства». Главным и наиболее сильным был аргумент о несовершенстве чувственного познания: чувства могут обманывать нас в силу каких-то внешних обстоятельств и их собственной слабости.

Кроме того, одним только чувством невозможно постигнуть сущность «бестелесных» вещей, — например, математические или же нравственные правила, идею духа, Бога, само понятие «идея» и т.д.

Для истинного познания необходимо объединить усилия нашего разума с данными чувств: Человек рождается, не имея никаких понятий, и приобретает их в процессе жизненного опыта: «Мы на сей земной шар вступаем, не имея еще никакого ни о чем понятия, а потом постоянно снискиваем идеи вещей телесных, от которых уже наконец отвлекает понятие вещей бестелесных; то есть ум наш, по врожденной своей способности, невидимые вещи познает из видимых, от особенных вещей отвлекает всеобщие понятия, о будущем рассуждает из настоящего и из бытия вещей сущих понимает о невещественных».

Эпистемологический процесс не может проходить, не затрагивая его эмоций, не имея для него осязаемой цели. Само стремление к познанию представляет собой сильнейшее чувство, даже страсть. Не случайно, что в терминологии XVIII века понятие «единомышленник» выражается словом «сочувственник».

Такое «целостное» отношение к восприятию мира было свойственно не только XVIII веку. Это одна из особенностей русской философии, выросшая из специфики порождающей ее культуры.

Конечно, мыслитель XX века обладал опытом двух столетий, который только предугадывался в век Просвещения, но налицо единство интенций, свойственных явлению, получившему название «русская философия».

Цельность мировосприятия служила своеобразной гарантией того, что результатом познания действительно является истина.

Вопрос об истинности был важен для русской философии отнюдь не сам по себе. Бог одарил людей разумом «дабы могли проникать в союз причины и действ, подробно разбирать порядки средств и концов и усматривать сокровища бесконечных и вечных благ, открывающиеся в оных; наконец оживотворил он их волю, чтобы они могли хотеть и желать оных причин благополучия, которое вечно пребывать имеет, и даровал им довольно силы, чтоб они в состоянии были дойти до употребления оных благих и оттуда получить себе непременную пользу».

Русские мыслители категорически отвергали идею божественного предопределения, согласно которой познание истины есть результат особого расположения Всевышнего, особый знак тому, кто получает эту истину в личное пользование, однако они отнюдь не разделяли эпистемологические и моральные проблемы, полагая, что раз и те и другие имеют источником душу, то поэтому они связаны неразрывно.

Профессор «энциклопедии и естественной истории» Московского университета А.А. Прокопович-Антонский полагал, что идеи Руссо противоречат его же исходному тезису о совершенстве природного. Ибо все в природе подчинено определенному закону, установленному Создателем, в ней нет «беспорядка»: «Все подвержено в натуре, по уставу верховного Строителя, восходящим и нисходящим кругообращениям … все в природе идет своими степенями к предполагаемой цели и совершенству».

«Весьма ложно, — замечает Прокопович-Антонский, — будто бы натуральный человек может быть благополучнее общественного; не лишение нужд, а искусство управлять ими делает человека счастливым, подобно как не искоренение страстей, но хорошее употребление их образует философа».

Мыслитель согласен с тем, что «укоренившийся повсюду методический дух» скорее ставит вопросы, чем разрешает их. «Правда, что вводимые ныне повсюду многоразличные методы заводят иногда нас в великий лабиринт, и вместо того, чтоб устроять наши мысли и познания, подвергают нас великим заблуждениям. Бесконечное множество систем, разделений и подразделений в науках нередко погружает понятия наши в толпе одних наименований и рассматривании более умоначертания писателей, нежели в познании самых вещей и действий натуры; но естьли дух систем выходит за пределы; естьли укоренившееся ныне методическое учение удаляет нас от прямой цели просвещения: то потребно токмо в первом умерить излишество, а в другом устранить беспорядок…».

Нет никакой необходимости отказываться от научного освоения мира, на том основании, что оно пока далеко от совершенства. Естественная история, предметом которой является «целая природа» является необходимым дополнением чистого умозрения, придавая познанию полноту и цельность.

Подобную точку зрения разделяет Н.М. Карамзин. «Руссо! Я не верю твоей системе», — патетически восклицает он. Действительно, в нынешнем состоянии науки далеки от совершенства, «но предмет их есть истина». Науки, по его мнению, «суть не что иное, как познание натуры и человека, или система сведений и умствований относящихся к сим двум предметам». Они произошли «от любопытства, соединенного с разумом», причем «склонность к знаниям» вложила в нас сама природа.

Причинами возникновения наук является необходимость в полезном и приятном. Человек «хочет жить покойно: рождаются так называемые полезные искусства: возносятся здания, которые защищают его от свирепости стихий. Он хочет жить приятно: являются так называемые изящные искусства, которые усыпают цветами жизненный путь его». Таким образом, нужда и удовольствие (Прокопович-Антонский добавляет сюда суеверие и связанную с ним потребность в поиске понятия об истинном Боге) являются «естественными» побудительными мотивами стремления к знанию.

Профессор Московского университета М.И. Панкевич полагал, что следует идти не от объяснительных схем, а от многообразия взглядов на мир, группируя их по общим родовым признакам.

Он писал: «Как все вещи во вселенной, зависящие от них явления, их влияния на человека и возможные следствия их взаимных действий, так и понятий об оных, сколь ни многочисленны и различны, однако ж по каким-нибудь свойствам, связям, соотношениям, или человеческим намерениям, не могут не быть между собою подобны, или, по различию их, соответственны разным видам.

А сии самые и другие причины и средства составлять из всех понятий о вещах разные отделения, по расположениям и целям различные и притом число гораздо уже меньшее составляющие. Сии отделения, по подобным, приводятся еще в меньшее число: с последующими опять поступают как с первыми; и сей способ подчинять понятия, истины и изобретения один другим продолжают обыкновенно до того, что наконец приводят их бесчисленное множество в определенное, весьма не великое число классов, названных науками, искусствами, художествами, получающие особенные имена по их предметам, намерениям, пользам и прочему».

«Все вещи во вселенной без сомнения состоят из немногих стихий, в разной пропорции и разным образом соединенных и беспрестанно в своем расположении изменяемых так, что сколько существ, столько различных способов существования весьма ограниченного числа все тех же стихий. Если бы мы их узнали совершенно, то вероятно, что в каждом классе подобных произведений природы нужно бы только открыть пропорцию начал, образ соединения и происходящие от того свойства целой вещи, дабы потом при первом взгляде на каждую по наружности ее и первым ощутительным свойствам в точности можно было разуметь ее…».

В определенном смысле стремление к знанию является такой же «естественной» потребностью как потребность в еде или в воздухе. Однако понимание того, как устроен мир не дается в готовом виде, а постепенно постигается по мере того, как человек становится способным к восприятию нового знания. По мнению Н.М. Карамзина, уровень знания соответствует определенному «возрасту» человечества. Первый человек еще «дикий», лишь «взирает с удивлением на картину натуры», «все хочет он видеть и осязать: в нервах своих».

На начальном этапе познания он «собирает бесчисленные идеи или чувственные понятия, которые не что иное, как непосредственное отражение предметов и которые носятся вначале в душе его без всякого порядка: но скоро пробуждается в ней та удивительная сила или способность, которую называем мы разумом и которая ждала только чувственных впечатлений, чтобы начать свои действия».

Разум упорядочивает хаос идей, выявляя отвлеченные идеи, составляющие собственно знание, ибо «знать вещь есть не чувствовать только, но отличать ее от других вещей, представлять ее в связи с другими». Постепенно человек «обращается от чувствований к чувствующему», то есть к познанию самого себя. Даже сам язык предполагает мышление, ибо «всякое прилагательное имя есть отвлечение. Времена глаголов, местоимения — все сие требует уточненных действий разума».

Наблюдения за жизнью животных навели на мысль о скотоводстве, смена дня и ночи — к представлению о времени, холод заставил подумать о жилище. Любовные битвы и победы над соперниками положили начало социальной дифференциации, необходимость обмена — к неравенству, общение друг с другом — к возникновению языка и «правил общежития». В главе «О развитии отвлеченных понятий» Ертов пишет о разнице между первобытными представлениями и более развитыми мыслительными конструкциями.

Первобытные люди не делали никакого различия между мыслью и реальностью, они «каждую родившуюся мысль почитали вероятною», а поэтому «в короткое время наполнили мир сей привнушениями и всякими вымышленными существами различных родов и видов». Однако, «как миры не могут существовать без движения, так и разум не остается никогда в одном положении».

«Ошибки воображения» исправляют науки, они «смягчают нравы» и приближают людей к истине. Однако «они не могут быть еще надежным средством к водворению на земле всеобщего благоденствия». Совершенное знание может дать только вера, основанная на откровении. Истинная вера не требует ни особых способностей, ни «сильных напряжений ума», ни «строгих исследований».

Если ум является результатом борьбы рассудка с воображением и страстями, то вера дарована от рождения, и каждый наделен ей в равной степени. Очень трудно отделить веру от суеверия, предрассудка. Здесь и приходит на помощь разум. Если вера приходит в противоречие с «чистыми понятиями ума», то это не истинная вера, а суеверие, которое исчезает «по мере просвещения народов». Поэтому результатом просвещения должно стать торжество истинной веры.

Таким образом, истинное, или откровенное знание непосредственно связано с развитием наук и просвещения.

И.Д. Ертову, как и многим другим мыслителям, приходилось обосновывать отсутствие принципиальных противоречий между знанием и верой, не только положительно отвечая на вопрос «верят ли ученые в Бога», но и объясняя, как они совмещают в своем сознании религиозную и научную картины мира. В западноевропейской философии такая работа была сделана веком раньше. Она предшествовала возникновению классической науки или совершалась параллельно с ее развитием.

В России, где наука появилась в результате искусственной «прививки», этапы «поменялись местами». «Вписывание» научного знания в систему духовных ценностей происходило уже после того, как были созданы крупные научные центры — Петербургская Академия наук и Московский университет. Именно это «отставание» сделало натурфилософский дискурс актуальным не только в XVIII, но и в XIX веке.

Он писал о том, что пространство и время «паче необходимые принадлежности бытия вещей, нежели свойство или образ наших о вещах представлений», и даются нам в опыте, а не в умозрении. Даже если Кант и прав, все равно «учение критической философии о времени и пространстве прямыми доводами отнюдь не оказано, косвенными не оправдало и пользы в нем никакой не видно».

По мнению Лубкина, единственный вывод, который можно сделать из учения Канта, заключается в том, что «мы о Боге, о своей душе и прочих вышечувственных предметах ничего о по разуму знать не можем», однако для русского мыслителя такой вывод достаточно очевиден и не требует пространных доказательств.

Аналогично рассуждает профессор Харьковского университета Г.Ф. Осиповский в речи «О пространстве и времени. Он полагает, что следствие об априорном характере пространства и времени невыводимо из кантовских предпосылок. Если пространство существует «внутри нас», тогда лишено смысла разделение на мир «внешний» и «внутренний»?

«Где же теперь будут вещи, как чувства наши представляют нам в пространстве вне нас. Самое слово где не будет тогда иметь никакого вещественного значения, ибо сие слово относится к месту как и части видимого нами пространства, но с несуществованием пространства исчезает вместе и вещественность, понятия о местоположении вещей».

Исходя из отсутствия границы между внешним и внутренним миром можно предположить, что субъективное усилие может привести к изменению окружающего мира, т.е. творению и изменению его.

Кроме того, одинаковые впечатления от внешнего мира, испытываемые разными людьми, должны предполагать наличие чего-то вроде «Лейбницева предустановленного согласия». Если мы будем рассуждать о времени, то предположив, что оно является достоянием только человека, мы отнимаем у вещей «последовательное бытие их», однако «порядок последования» одинаков для всех воспринимаю их субъектов, что заставляет предполагать необходимость того же предустановленного согласия и для времени.

Кроме того, восприятие пространства и времени должны быть согласованы друг с другом. Уже это вызывает сомнение в правильности кантовской системы, хотя можно отыскать в ней и другие «противности». Осиповский полагает, что «пространство и время суть условия бытия вещей, в самой природе и в них самих, а не в нашем только образе чувствования существующие». Таким образом, время и пространство присущи не только понятию человека о мире, сколько самому миру.

XIX век стал временем «позитивного знания» и, обращаясь к сферам экспериментально-опытного исследования, не нуждался в метафизических предположениях. Вера в безграничные возможности естественных наук заставляла смотреть в будущее с неописуемым оптимизмом, ведь именно в них виделся незыблемый фундамент истинного знания. Этот заряд определил отказ от «спекулятивных» построений, что на несколько десятков лет вывело онтологию и космологию не только за пределы философии, но и теоретического знания вообще.