Способы образования научных понятий

Иногда науки о культуре — и это отнюдь не маловажно — неокантианцы называли также «науками о духе».

Такое именование, сопровождающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого «дуализма», который так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший «нейтральный» монизм самым существенным качеством собственной философской позиции.

Разумеется, воскрес он в форме, очищенной от «метафизики», каковая — будь то религия и идеализм (их «родство» после младогегельянской — особенно фейербахианской — критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический «субстанциализм».

Еще раз повторю: для «второго» позитивиста Маха «нет ни физического, ни психического — только третье»; для неокантианца Риккерта «нет оснований» рассматривать психическое как феномен в противоположность физическому.”

И первое, и второе — равно предметы гносеологического субъекта, (каковой и сам не «физическое» и не «психическое», а «третье»); и то, и другое суть предметы, которые конституируются на «нейтральном» материале «эмпирически воззрительной действительности».

Естествознание и история в плане их предметов различны, даже до противоположности, но не «субстанциально», а «логически», по способу образования их понятий, оформляющих в знание импирический материал.

Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику; точнее, они устраняют индивидуальность, «заданную» в чувственно-наглядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов посредством генерализирующего метода.

Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе «экономии мышления» у эмпириокритиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция метафизических картин мира — свести «все» к «одному».

Но поскольку «базовая» действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы), то даже в естественно-научном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное.

Если использовать гегелевскую манеру выражаться, это значит, что понятия и категории вовсе не «содержательны» в их всеобщности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна.

И в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Аристотеля, а не содержательной логики Гегеля.

Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны — но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно «устремлено в пустоту», поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия: возможность такой операции как раз демонстрирует неполноту и несовершенство понятия.

Критикуя традиционную логику, и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о «сущности и расчленении бытия», на котором основано учение об основных формах мышления.

Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индуктивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только «проводит в нем… пограничные линии и подразделения».

Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстрактные понятия высшего уровня представляются просто-напросто пустыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, «низкому» разуму, способному замечать только то, что поддается определению.

Высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подлежат — как раз вследствие их близости, их «сопричастности» всеобщему, т.е. совершенному.

Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую «метафизику формы», которая лежала в основании традиционной формальной логики.

И потому уже понятия не могут ни быть истолковываемы как «формы», лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности.

Человек познающий (и, в частности, ученый — естествоиспытатель или гуманитарий) создают понятия «по поводу» этой действительности, ставя в своей «картине мира» (которая, конечно, вовсе не «картина» в собственном смысле этого слова) на место чувственного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, «другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям».

В свете позитивного мышления нового времени ответ очевиден: они нужны для того, чтобы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать.

Понимание — это только частный случай освоения. Освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, копирования и т.п.) независимой реальности — достаточно, чтобы знание-вые конструкции по отношению к ней «имели силу».

Отсюда следует вывод, что главным «продуктом» познавательной деятельности являются не понятия, а суждения — суждения относительно предмета познания.

Именно они — не понятия — «имеют силу» относительно действительности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и его назначение, и его смысл.

Поэтому познание целиком сводится к отношению между предметом и знанием об этом предмете: не будь функционирующего познавательного отношения — не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой «предустановленной гармонии» между миром в сознании и независимой реальностью).