Поворот к концепту в современной философии
Лишь после лингвистического поворота, осуществленного в философии в 1920-е годы, после различения Ф. Соссюром языка и речи, после возрождения неогумбольдтиантства, начинается интенсивное обсуждение К. как специфической познавательной формы, его размежевание с понятием и связь с тропами, роли тропов в познавательных актах.
Так, С. Лангер связывает концептуализацию с символизацией личостного перцептивного опыта через воображение, Г. Блюменберг фиксирует роль метафор в актах познания и строит «метафорологию», X. Уайт раскрывает систему тропов, существенных для исторического познания. Все это движение от объективного и однозначного понятия в сторону К., их метафоричности и многозначности.
Делёз и Гваттари попросту снимают проблему различия понятия и К., ибо для них все le concept. Все философы от Платона до Бергсона, в том числе Гегель и Фейербах, по их мнению, создавали К. Термин «К.» предложил использовать переводчик книги Делёза и Гваттари «Что такое философия?», уловив, что термин «понятие» не вполне уместен в представленной этими авторами философии.
Вернуться к К. французу легче, чем немцу: термину le concept, уже давно переводившемуся как «понятие», не пришлось менять ни буквы, ибо французское понятие столь же издавна заточило в себе К., связанный не столько с идеальностью, сколько с персонажностью, каким, например, является «друг», «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта».
Поскольку в основание философствования положен физический мир со вполне синергетической идеей хаоса и математический мир фрактальной геометрии (о чем, как правило, не размышляют поклонники постмодернизма), то естественно, что не только собственной, но и собственно реальностью для представителей такой позиции является возможностный мир.
Ясно также, что это принципиально иной мир возможностей, который представлен средневековой философией и философией «диалога культур» B.C. Библера, где возможность связана с возможностью мысли поставить себя в домысленное и до-бытийное состояние, требующее взаимообоснования бытия и мышления и предполагающее в одном случае тождество бытия и мышления, в другом что само бытие оказывается мыслью в голове другого субъекта.
Хаос обнаруживается в зазоре между мыслями как предельное состояние мышления, выраженное в идее произведения, которое требует в виде ответа нового произведения. По Делёзу же и Гваттари, хаос преобладает над космосом, собственно хаос нейтрален: они оба ни субъект, ни объект.
Философия в таком случае действительно не созерцание, не коммуникация, творящая консенсус, то есть снятие проблем, не рефлексия она способ мгновенного схватывания чего-то, сравнимого с глотком воздуха. «Все, что нам нужно, немного порядка, чтобы защититься от хаоса».
Философия становится своего рода терапией, избавляющей на время от раздвоенности, растроенности или расстроенности сознания, от бесконечной текучести среды (которая и есть хаос), являющейся результатом проблемы бесконечной скорости, решаемой со времен Спинозы.
Субъект образуется лишь в результате решения этой проблемы, то есть (см.: Дискурс) он сформирован хаосом и К., который как схватывание некоторого порядка есть событие, целостность; и таких К. может быть множество множество прорывов из хаоса, множество глотков воздуха.
Можно ли в данном случае le concept переводить как К., или он все же соответствует понятию как объективному единству моментов предмета понятия? Дело в том, что, как и в Средневековье, идея К. связана с идеей речи (движение у Делёза в «Логике смысла» происходит «от шума к голосу», «от голоса к речи», от речи к слову, к глагольному слову, изнутри интенционально содержащему возможность изменения).
Но в силу изначальности хаоса снимается и оппозиция речь/язык: «Реальный язык, то есть речь». Все оказывается погруженным в речевую стихию, и слабые выбросы из нее есть не грамматика языка, непременно связанная с предложениями, это то, что Делёз и Гваттари назвали философской грамматикой, которая «говорит фразами, но из фраз… не всегда извлекаются пропозиции».
Приписываемая им противоречивость (манифестируемая в понятии) есть как раз результат их несовместимости, а не наоборот» Фактически Делёз и Гваттари своей идеей Другого и К. дали логическое объяснение известным сказочным (фольклорным) сюжетам, связанным с походами «туда не знаю куда» и приносами (переносами, трансфертами) из одного места в другое «того не знаю чего», как в свое время Боэций дал логическое объяснение загадкам.
Они обнаружили то, что Ницше назвал «скрытой точкой, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино». К., берущий свое рождение в нейтральном возможном Другом и выраженный через субъект, есть не субъект-субстанция, как то было в Средневековье, а объект, поглощающий субъекта и предполагающий его.
К., ведущий к схватыванию однозначного, непременно сталкивается, а затем и поглощается эквивокацией, двуосмысленностью, которая представляет мир возможностей. Как писал Делёз в книге «Логика смысла», «молния однозначности» (или согласия, единомыслия, то, что у Боэция было передано термином univocatio) «краткий миг для поэмы без героя» переоткрывает эквивокацию, как и наоборот: эквивокация подготавливает язык для откровения единомыслия-однозначности, что есть «тотальное выражающее уникального выражения события», которое есть К.
Потому логика К. требует становления, а не сущностного решения, его введение направлено на прекрасную, очень тонкую, остроумную фиксацию имманентного плана бытия (исключающего трансцендентное), его «бесконечных переменностей», с чем, по мнению авторов «Что такое философия?», связана фрагментарность К. «В качестве фрагментарных целых К., полагают они, не являются даже деталями мозаики, так как их неправильные очертания не соответствуют друг другу.
Даже мосты между К. тоже перекрестки или же окольные пути, не описывающие никаких дискурсивных комплексов. Это подвижные мосты. В таком случае не будет ошибкой считать, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности».
Что касается последнего, то с этим трудно не согласиться, поскольку, сомневаясь, философия всегда отклонялась. Весь вопрос: ради чего? Ради того, чтобы обнаружить некое правильное одно, или ради того, чтобы стать одной из множества правильностей. Средневековая философия отклонялась ради правильности, здесь ради оформления (хоть на миг) «хаоса психической (а можно добавить физической, математической.
В этом смысле «так называемые универсалии» действительно есть последняя стадия К., хотя универсалии, как их понимали Боэций и Петр Абеляр, включают в себя понятия и являются скорее первой стадией К., требующего раскрепощения понятия.
Делёз и Гваттари так же, как средневековые мыслители, связывают идею К. с Другим. Однако для них в полном соответствии с возможностной философией.
Другого, который отныне становится безличностным. «Другой это никто, ни субъект, ни объект». Идея речи, направленная на понимание и, соответственно, правильность/праведность, исчезает; речь ориентируется исключительно связностью.
Цели философии, искусства и науки сосредоточены на выявлении «приближения к связности, не более присущей нам, людям, чем Богу или миру» то есть вырисовывается идея связности, действительно независимая от «антропологических предикатов». Но тогда от чего?
Какой силой она вообще возможна, если за непрерывным скольжением смыслов и игрой незакрепленных сигнификаций исчезает субъект, и сама идея. Другого оказывается властью не поддержки Я собеседующим словом, а уничтожения Я, превращения его в набор мнений, помогающих удержать хоть какой-то порядок внутри хаоса?
Власть философии закончилась. «Она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация… Философия не созерцание, так как созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в ходе творения соответствующих К.
Философия не рефлексия, так как никому не нужна философия, чтобы о чем-то размышлять… ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и художники о живописи или музыке; говорить же, будто при этом они становятся философами, скверная шутка, настолько неотъемлемо их рефлексия принадлежит их собственному творчеству.
Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге «консенсус», а не К. Идея дружеской беседы в духе западной демократии никогда не производила ни малейшего концепта».
«Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами… и ей доставит ничуть не больше чести, если она начнет представлять себя в роли новых Афин и отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими- де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа… Творчество всегда единично, и К. как собственно философское творение всегда есть нечто единичное.
Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению». Все это совершенно ясно при условии полной незакрепленности значения, плывущего текста-речи. Вопрос лишь в основаниях, по которым математик (художник…) не нуждается в философии.
Почему вещи-созерцания не созерцание, а дружеская беседа в духе западной демократии ведет к консенсусу? И только познание чистых К. можно считать окончательным определением философии.
Здесь вообще много вопросов. Например, тождественно ли «творить» изобретательству, предполагающему обретение того, что уже есть, в то время как творение предполагает полную и абсолютную новизну? Не тождественно ли здесь «творить» комбинированию?
Средневековая мысль не изобретала К., а творила его в порядке собеседования, где другой был не важно кем, другом или врагом, но поборником истины, всегда готовым во имя ее отказаться от собственных претензий на властное слово. И эта позиция не зависела от чисто физических оснований: ясно, что я конечен, и конец произойдет независимо ни от каких физико-математических оснований.
Но важнее было понять основания, если они есть, моего бессмертия. «Я ошибаюсь, следовательно, существую» эта великая формула Августина обнаруживала возможность существования, причастного Божественной Истине, независимой от человека, первичной по отношению к нему, но востребующей его, иначе никакая Божественная Истина, нуждающаяся в опознании себя истиной, не надобна (ср. с идеей фаллибилизма К. Поппера).
К. в его новофранцузском понимании, утратив силу понятия, отождествив творение с изобретением, подчинившись физическому хаосу, действительно стал полем распространенных в пространстве суггестивных знаков.
Если К. определяется как энциклопедия, педагогика и профессионально-коммерческая подготовка, то ясно, что со своими оптимистическими родственниками из Средневековья, жившими упованиями на веру, надежду, любовь, позволявшими им превозмогать себя, а не выживать, он утратил связь, ибо личная, уникальная форма собеседующего слова позволяла ему стать над рынком в трансцендентную позицию.
Эта в некотором роде пессимистическая философия («все, что нам нужно, это немного порядка, чтобы защититься от хаоса») является своего рода пределом и изживанием прежнего натурфилософского взгляда на мир, усложненного современными открытиями в физике и математике.
И в этом ее сила – сила концептуального видения, предполагающего возможность множества философий, что лишний раз показывает и доказывает (через эту точку зрения) универсальность современной идеи философской полифонии, ибо о такого рода полифонии (используя разные системы показательств-доказательств) говорили X. Ортега-и-Гассет (утверждавший, что философ специалист по универсумам), М.М. Бахтин, B.C. Библер (через идею произведения).
Ирония по поводу идеи общения есть следствие изменения взгляда не только на мир, но и связанную с этим идею авторства и дискурса. Склонность к мгновенному изменению взглядов, продиктованная хаотичностью возможностей, уничтожает самого автора вместе с его творением, но она тут же (поскольку К. обращен на проблему) рождает серьезнейшее обсуждение их понимания, то есть как раз тогда, когда и возникает омонимия: одни и те же слова начинают иначе осмысливаться. То, что Фуко или Делёз иначе относятся к тексту, чем, скажем, Бахтин, очевидно, но хотелось бы прояснить место этих разногласий.
Ибо проблема эта возникала всякий раз на границах культур, планов имманенции, горнего и земного миров, а потому наиболее остро она возникла в преддверии Средневековья. Итак, в современной философии постмодернизма философия понимается как «творчество К.», противопоставляемых понятиям науки. К., понятые как ядро концепции, условие самой ее возможности, рассматриваются ими как «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта», как «архипелаг островов смысла».
Сам по себе К. не существует, он мог бы быть представлен как знак понятия или как способ организации их строя (если бы, правда, термин «К.» был принят в философском языке)…Тем более что перенесенное в русскоязычное поле слово «К» не выражает ничего иного, как формулу, или сокращенную до простого номинатива пустую форму понятия (шифр)… калькировать К. при переводе нельзя, теряется смысл всей работы с понятием». Однако какой термин имеет в виду Подорога, когда говорит, что К. это «лозунг, имя, бирка, острие, concetto, но это не понятие»? Или есть К. и К., но один К. К, а другой понятие? И откуда вдруг итальянское именование, когда слово латинское?
В любом, однако, случае проводится различие между понятием и К., но почему-то К. рекомендуется переводить только как «понятие», а эквивалента термину «К.» не дается. К тому же словно бы не замечается, что у термина «К.» длительная историко-философская традиция (даже в России, если, конечно, не убирать с дороги H.A. Бердяева, А. Белого и др., а заодно тех, кто зачем-то назвал себя не понятивистами, а концептуалистами, отличающими себя от реалистов и номиналистов, в противном случае теряют смысл сами эти направления; причем назвал тогда, когда различались термины «conceptus» и «intellectus» (в Средние века, повторим, именно этот термин означал «понятие», да и то есть философы, склонные переводить его как «понимание»).
Представители аналитической антропологии, к которой себя причисляет В.А. Подорога, превращают К., представляющие собой смысловые ядра, в пустые формы, даже не во внешнюю форму слова, а в словесное клише, лозунг, бирку, знак знака, утративший всякую смысловую определенность и интенциональность.
Коммуникативная природа К. и концепций не позволяет описать их с помощью понятий интенциональной феноменологии, делающей акцент на направленности сознания на вещь и противопоставляющей предметное содержание мысли актам мысли.
Поэтому анализ К. включает в себя не только отношение «своей» и «чужой» речи в диалоге, исследованное М. Бахтиным, но и новые варианты модификации феноменологии например, «респонсивной феноменологии» (Б. Вальденфельс), где отношение Я и Другого становится центральным; новые варианты трансцендентализма, например, трансцендентальная прагматика языка (КО. Апель), которая исходит из значимости вопросов и ответов для аналитики сознания, из понимания знания как трехместного интенционального акта, опосредованного знаком и включенного в контекст «понятийно-языкового взаимопонимания безграничного коммуникативного сообщества».
Уже обращение к прагматике и коммуникативным контекстам функционирования языка позволило Апелю указать на существование интерсубъективно значимых «сущностных» определений, не со стороны монологического (по возможности независимого языка) сущностного усмотрения, но в конечном счете со стороны понятийно-языкового взаимопонимания безграничного коммуникативного сообщества.
Эти формы понятийно-языкового взаимопонимания Апель не называет К., для него они включены в общий пласт понятийного языка, фиксируемого в различных аспектах монологическом и коммуникативном. И все же он выявляет в языке семантические системные структуры, предопределяющие любое взаимопонимание, а это и есть, по нашему мнению, К. в отличие от понятия.
Поворот философии к коммуникативным познавательным структурам, к анализу познавательных форм в контексте коммуникационных актов встретил созвучие и в повороте лингвистики к исследованию речи, прагматических контекстов языка, к выявлению К. как смысловых единиц метаязыка.
Первый шаг лингвисты сделали в начале 1990-х гг. в работах кружка «Логический анализ языка» (под руководством Н.Д. Арутюновой) и исследованиях так называемых «семантических примитивов» А. Вежбицкой, которая выделила около 60 «универсальных атомов смысла», универсальных элементарных К., присущих всем естественным языкам (о критериях отбора этих К. и трудностях, встающих на пути построения естественного метаязыка, стало ясно позднее).
Подчеркнем еще раз: исследования в философии прагматических аспектов языка, включение в орбиту гносеологического анализа коммуникативных характеристик языка и речи шло параллельно и иногда даже с опережением лингвистических исследований К.
Лингвистический анализ К. при всем различии исследовательских программ, движимых либо лексикографическими, либо культурологическими интересами, в конечном счете был обусловлен переходом от логики искусственных языков, сконцентрированных преимущественно на синтаксисе, к логическому исследованию естественного языка, где приоритет отдается уже проблемам семантики и прагматики языка.
Он взаимоинтенционален, поскольку взаимоинтенционален любой акт речевой коммуникации, речевого высказывания, он многомерен и исполнен смысловой напряженности, поскольку является выражением ценностных ориентаций и предпочтений участников коммуникативных актов, нагружен их интерпретациями.
В этом их принципиальное отличие от понятия, логическое значение которого всегда всеобще, не зависит от естественного языка и однозначно выражает логические отношения в идее, в идеальном бытии. Смысл же К. всегда субъектен.
В этой связи можно напомнить слова Г.Г. Шпета, сказанные, правда, относительно выражения субъектности в языке: «О чем бы нам ни сообщал известный «субъект», что бы он ни передавал в своих словах, так или иначе в них может сказаться также личность или субъективные свойства самого рассказчика. В «выражении» его лица, в его речах, в тоне, характере, темпе, в самом подборе слов сказывается и он сам.
Есть специальные словесные средства и формы, выражающие внутренние чувства, настроения, внутреннее отношение вообще субъекта к передаваемому им содержанию, – такова, например, образная или фигуративная речь, взволнованная, спокойная, мягкая, резкая, радостная, грустная, изысканная и пр. и пр.
Во всех этих случаях человек передает не только нечто, но и «выражает» также произвольно или непроизвольно свое отношение к этому нечто, так или иначе реагирует на него».
Объективирующий дискурс, или, как его называет Шпет, терминативная речь, стремится элиминировать субъекта, освободиться от выражений говорящего о самом себе, о своих намерениях и т. п. Терминативная речь присуща науке. Фигуральная риторике. Поэтому в риторике и предпринимались первые попытки осмысления роли тропов, особенно метафор.
Поворот философии к неориторике, возникновение логики аргументации, анализа повествования и дискурса не только существенно расширил репертуар языковых средств, ставших предметом исследования, но и кардинальным образом сместил акценты: теперь уже объективирующий дискурс (или терминативная речь) оказался частным и даже вырожденным случаем всего богатства прагматики языка.
