Новое вавилонское смешение как шанс культурогенеза

Представляется, что этим ограничениям, которые мы сами себе положили, отвечает в том числе и следующий подход к определению предмета теоретической культурологии. В истории культуры можно увидеть несколько радикальных смен манеры целеполагания, т. е. типов самосознания.

Попробуем объясниться. Для человека, в отличие от животного, свойственно полагание целей во всеобщей — по нашему мнению, здесь это означает — неопределенной — форме. Ведь способы достижения целей не предзаданы в органах или инстинктах, как у животного, но, являясь каждый раз жизненной необходимостью, конструируются в виде возможного образа действия, а другой стороной такой избыточности целей является дезадаптация, открытость, неукорененность человека (птицы имеют гнезда и лисы имеют норы, а человек не имеет, где приклонить голову).

Описанная особенность целеполагания конститутивна для человека. Однако полная неопределенность целей означала бы уже немыслимую анадаптацию человека, потому всеобщие цели «упакованы» каждый раз в некоторую особенную форму.

В культурной истории выделяются следующие революционные трансформации формы всеобщности цели и способов ее разуниверсализации. Для первобытных «всеобщие» цели выражены и значимы лишь в особенном контексте их собственного мифа, а способы реализации представлены ритуалом, расписывающим их до ролей. Тем самым почти вся процедура целеполагания пребывает в надындивидуальной ментальности.

В зрелой мифологии место человека определяется освоенной в мифе ойкуменой, а уже в героическом эпосе — и отчетливо с рождением философии — начинается тематизация безместности, открытости человека, который выстраивает свое место — культуру.

«Рождение философии — это ни больше и ни меньше как рождение разума. Рождение философии — самый мощный тектонический сдвиг человеческой истории, радикально преобразивший саму конституцию человеческого бытия», — пишет Л.С. Черняк.

Если еще в героическом эпосе знание представлено как индивидуальное умение (хитрость Одиссея), то уже у семи греческих мудрецов оно надындивидуально — общезначимо, как космический логос, причем авторство нарочито подчеркивается. У Парменида мысль и то, о чем она, — одно и то же. Это мир-по-истине — единое, неподвижное бытие, где пребывает смысл.

А мир-по-мнению — изменчивая множественность, существующая за счет своей причастности к бытию. В первом «мире» обоснованность суждения представлена только в логичности мысли, за что мыслитель несет индивидуальную ответственность. Мышление — это мир истины, а не общепринятых мнений, и разуниверсализация является персональным делом.

Однако всеобщее само по себе (и значит, смысл жизни), как показывает В.В. Сильвестров, есть Единое, которое оказывается в Античности невыразимым, сверхлогичным, а собственная мирская позиция мысли представлена как меональная, неуловимая точка. Потому культура здесь, т. е. мир вещей, светящихся общезначимыми и, следовательно, конституированными присутствием человека смыслами, — это Космос, а человек — микрокосм.

Христианское Средневековье обнаружило личностное основание формы всеобщего — Бога (и человека как Его образа и подобия). Была сформулирована божественная внебытийная, т.е вторая — внемирная — позиция для рефлексии мысли, а смысл разуниверсализации осознан как обратная зависимость Бога от человека (всеобщего от единичного), и тем самым выявлено собственное основание мирской позиции человеческой мысли.

Для Нового времени человек предстает обладателем разума просто как носитель естественного света, а не в силу единения с Богом, причем врожденные априорные формы разума были осознаны в качестве положенных им самому себе границ и, одновременно, форм, предоставленных для обращения к нему мира.

Таким образом, используя оборот, предложенный П.П. Гайденко, центр мира, его целостность и источник были представлены Неделимым, т. е. абсолютным индивидом: в Античности как Единое, Ум, в Средние века — как Бог, Бытие, а в Новое время — как трансцендентальный субъект. Положение человека в мире определялось тем, насколько в нем отражается этот центр, целостность мира.

В современной философии место этого, по-разному интерпретированного, Неделимого занимает время как темпоральность, как жизненный порыв, время потока сознания, то есть значит, ни одна из предыдущих форм всеобщности (и способов ее разуниверсализации) не может считаться этапом, «снятым» в последующих, но все они сохраняют свое аутентичное значение в качестве возможных проектов формы всеобщего, они могут быть «выбраны», если сейчас — актуально — полагаются в качестве всеобщих, со всеми вытекающими из этого следствиями.

Однако такая избранная форма всеобщего в качестве, например, «диалогического разума» выступает лишь одной из форм непрерывного становления всеобщности как неопределенности и потому не приобретает статуса единственно истинной. Ей можно предпочесть любой другой тип всеобщего, например, античный, или средневековый, или Нового времени, при условии, что эта другая форма положит себя как становление всеобщего.

Нам представляется не просто символичным, но конститутивным для культурологии то, что она возникает при встрече современной философии с культурной и социальной антропологией, изучающей факт множественности культур, т. е. при столкновении современного человека, не имеющего предзаданной онтологически обоснованной формы всеобщего (лишенного заданной манеры целеполагания), с многоразличием «жизненных миров» и образов жизни.

Тогда другая культура опознается не как недоразвитая моя или ее уклонившийся подвид, но в качестве радикально иной. Пока это «вавилонское смешение» образцов целеполагания волнует только философов, а превратить его в осознанную проблему культуры — задача теоретической культурологии.

Прежде в повседневной жизни человек автоматически использовал манеру полагания целей, продиктованную его языком, этносом, традицией, культурой. Образ жизни, включивший в себя транспортные коммуникации, масс-медиа и информационные технологии, привел к компрессии не только пространства и времени, но всех существовавших и существующих культур.

Благодаря этому произошла встреча радикально разных универсальных образцов целеполагания (форм всеобщего и способов разуниверсализации), а значит, и всеобщих определений человека (тем самым — способов нахождения своего места в мире).

Теперь проблема самоидентификации, выбора манеры целеполагания — т. е. и цели своей жизни — стоит перед каждым человеком, пользующимся поездом, самолетом, телевизором, компьютером, и даже — перед человеком, который просто сталкивается с теми, кто этим пользуется.

В принципе и сталкиваться ни с кем не надо. В собственной жизни человека последовательно меняются манеры полагания целей, если иметь в виду не декларируемые, а реальные, конституирующие человека цели, точнее — архетипические повседневные нравственные образцы, которые задают его конкретный образ мыслей, чувств и поведения, но при этом предельно им индивидуализируются, присваиваются. Эти типы целеполагания отчетливо сменяются при переходах от одного возрастного периода к другому: детский, подростковый, юношеский, и затем зрелость и старость.

Новое время открыло феномен детства, а современность, в качестве прямого следствия суверенности культур, выявила возрастные субкультуры, которые самодостаточны, несут свои собственные цели и смыслы, что отразилось и на индивидуальном жизнепроживании.

Если раньше пройденный в жизни этап, вместе со своей манерой целеполагания, отодвигался на периферию, не вмешиваясь существенно в новый возрастной тип полагания целей, то теперь они соприсутствуют, конкурируя друг с другом на равных.

И в этом смысле анализ 3. Фрейдом влияния детских комплексов на целеполагание взрослых был лишь первым звонком, а сейчас после цветочков уже созревают и ягодки. В современной культуре людей все более явно притягивают наиболее примитивные, но вместе с тем и наиболее изначальные, антропологически универсальные модели обживания пространства, общения с другими, заставляющие вспомнить о временах палеолита (по выражению Ф.Т. Михайлова, начинается «неопалеолит»).

В этом вавилонском смешении способов целеполагания воспроизводится ситуация рождения (перманентного творения) культуры. Здесь происходит не диалог зрелых, оформившихся и дошедших до пределов кристаллизации культур, а столкновение разных манер целеполагания — этих зародышей культуры, укорененных в различных исторически сложившихся ментальностях.

Однако характер целеполагания не просто задается ментальностью, но сами ментальности складываются в ходе деятельности, реализующей определенный тип целеполагания, и поэтому они могут изменяться при столкновении с иной манерой постановки целей.

Но именно в соприсутствии и столкновении радикально разных типов полагания целей есть шанс становления новой культуры, интегрирующей в себя другое без его подчинения или ассимиляции, и поэтому не нуждающейся для своей универсальности в отрицании иных культур или субкультур в качестве «не или недокультур». Этот шанс в том, что именно подобный тип культуры (или культур) будет продуктивным и новационным выходом из ситуации столкновения манер целеполагания.

В перспективе становления такой культуры, в которой интеграция означает не поглощение иного, но возведение его до суверенности, иначе ставится широко обсуждаемая сейчас проблема глобализации. Если действительно описанное «вавилонское смешение» есть начало подобного культурогенеза, то отмечаемое ныне исследователями сочетание глобального и локального не только находит свое объяснение, но и имеет перспективу выйти за рамки той особенности современного образа жизни, которая чревата конфликтом и уклонением в сторону «глобализма» или «локализма».

Действительно, если бы, например, из соображений политкорректности на уроках французской литературы вместо Расина и Корнеля стали читать только поэтов Магриба по причине того, что первые принадлежат к культуре колонизаторов, а вторые — колонизированных, это означало бы не только разрушение собственной литературной традиции, но и устранение возможности для самих поэтов Магриба занять свое место во всемирной литературе.

Стремление вывести культурную ситуацию за пределы столкновения разных манер целеполагания лишает культуру источника обновления, возможности появления собственно культурных новаций, поскольку выталкивает за рамки культурного процесса передачу способов постановки целей, т. е. обучение творчеству.

С этим же смешением связано и разобранное выше нарушение внутреннего пространства, делающее проблематичным формирование индивидуальной рефлексии в условиях множественности и потому неопределенности коллективных культурных моделей (манер целеполагания).

Притом культуролог не имеет никакой предпочтительной позиции, которую он мог бы обосновать иначе, чем апеллируя к своим языковым, этносным, эстетическим, этическим или религиозным симпатиям, а сам предмет культурологии делает ее невозможной в качестве знания в классическом смысле.

Однако, повторяя сказанное о становлении форм всеобщности, можно перенести рассмотренную схему и на ситуацию с культурологией. Дезавуирование культурологии (например, с позиций герменевтики) — лишь одно из предпочтений и один из личных выборов в отношении к проблеме культуры.

Нас привлекает другой ход: попытаться проследить историю смены манер целеполагания, не ограничиваясь наложением полученной схемы на живое культурное творчество, но применяя ее к самому ходу вычленения этой схемы, не боясь возникающих парадоксов и надеясь на то, что только так сейчас и возможно послужить полаганию новых целей и формированию новой, открытой будущему манеры целеполагания.