Место смерти в экзистенциальной онтологии

Та же принципиальная (можно сказать, онтологически фундаментальная) двойственность человеческого начала обнаруживается в феномене смерти. С одной стороны, в качестве абсолютного предела, поставленного жизни любого человека, смерть, несомненно, существует как факт: со смертью жизнь кончается.

С другой стороны, внутри самого пространства жизненной реальности, смерти, в этом вышеозначенном смысле, «нет места»: пока человек жив, он еще не мертв! Выходит, что и к жизни человека можно применить известное определение эйнштейновской Вселенной: она конечна, но вместе с тем безгранична.

И подобно тому как смысл музыкальной мелодии задает «окружающая» ее тишина, поскольку без этой тишины не было бы самой мелодии, так и смерть задает смысл жизни: «вечная жизнь» — это, в определенном смысле, нонсенс, поскольку, став вечной, она перестала бы быть человеческой жизнью.

Но экзистенциально-онтологический смысл этого тезиса в полной мере может быть понят только тогда, когда жизнь рассматривается не в качестве процесса, происходящего с неким объектом, вроде тиканья часового механизма пока заведена его пружина, а как экзистенциальная человеческая характеристика, как моя жизнь.

Соответственно и онтологический смысл смерти становится понятен, если это моя собственная, «личная» смерть, когда совершается сразу и «индивидуализация», и «интериоризация» смерти. И жизнь человека, и его смерть, с точки зрения экзистенциализма, уникальны.

Рильке, поэт, равно почитаемый и Хайдеггером, и Сартром, утверждал, что смерть каждого человека напоминает его жизнь, поскольку вся жизнь есть по сути подготовка к смерти.

И Мальро, известный французский литератор, видимо, был прав, когда писал, в «Завоевателях», что когда европейская культура показала некоторым из азиатов смысл их смерти, она тем самым внесла в их сознание ту истину, «полную безнадежности и опьяняющую», что жизнь уникальна.

Эта же идея «гуманизации смерти» в европейской культуре может быть выражена и в другой, хайдеггеровской, формуле: Dasein ничего не испытывает, коль скоро оно есть не что иное, как «проект и антиципация»; отсюда следует, что смерть — это не конец биологических процессов в теле, а абсолютная невозможность создавать и реализовать собственные проекты.

Поскольку проекты имеют смысл лишь тогда, когда они связаны со свободой, то получается, что, антиципируя в качестве «проекта» собственную смерть, именно как «личную», человек европейской культуры, в отличие от азиата, тем самым антиципирует и возможность конца своего «присутствия в мире», тем самым делая Dasein «бытием-к-смерти».

Свободно выбирая свободу, мы свободно конституируем себя в качестве «свободы-чтобы-умереть», как особую, конечную тотальность. Смерть, согласно Сартру, по сути своей абсурдна.

Ее нельзя рассматривать как аналогию заключительного аккорда музыкальной фразы — ведь последний аккорд подготовлен самой этой фразой, он в ней обоснован, он ей принадлежит. Со смертью положение существенно иное.

Здесь я предоставлю слово самому Сартру вместо того, чтобы пытаться представить его позицию некоторым внешним образом. Вот длинная цитата, содержание которой стоит того, чтобы, набравшись терпения, внимательно дочитать ее до конца.

«Часто говорят, что мы как бы находимся в ситуации осужденного среди осужденных, которому неведом день его казни, но который ежедневно видит казни своих сокамерников.

Это то, что осознала христианская мудрость, которая рекомендует готовиться к смерти, как будто бы она может настигнуть его в любой момент.

Таким образом надеются получить возмещение смертности, превратив смерть в “ожидаемую смерть”. Если смысл нашей жизни становится ожиданием смерти, то она и в самом деле, внезапно наступив, может только наложить свою печать на жизнь.

В конечном счете это то, что более позитивно выражено в понятии “решительности” (Entschlössenheit) у Хайдеггера.

К сожалению, это такой совет, который легче давать, чем следовать ему, не по причине какой-то природной слабости человеческого существа, или неаутентичности изначального проекта (pro-jet), но по причине смерти как таковой.

В самом деле, можно ожидать некую неопределенную особую смерть (une mort particulière), но не эту конкретную смерть (la Mort).

Уловку Хайдеггера довольно просто обнаружить: он начинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, подчеркивая, что она есть смерть личности, индивида; “единственное, чего никто за меня не сделает”; затем он использует эту ни с чем не сравнимую индивидуальность, связываемую им со смертью, отталкиваясь от “Dasein”, чтобы индивидуализировать самое “Dasein”: делает он это, произвольно обращаясь к его последней возможности, где “Dasein” достигло бы аутентичного существования и отошло бы от банальностей повседневности, чтобы достичь незаменимой уникальности личности.

Однако здесь существует круг: в самом деле, как доказать, что смерть обладает такой индивидуальностью и способностью сообщить об этом? То есть, если смерть описана как моя смерть, я могу ее постигнуть: эта возможность характеризуемая и различимая.

Но смерть, которая случилась со мною — это она, моя смерть? Прежде всего совершенно позволительно говорить, что “умереть — это единственное, чего другой не может сделать вместо меня”.

Или скорее, что имеется очевидная дурная вера в рассуждении: если и в самом деле трактовать смерть как последнюю и субъективную возможность, событие, которое касается только Для-себя, то очевидно, что никто умереть за меня не может.

Но отсюда следует, что ни одна из моих возможностей, рассматриваемая с этой точки зрения (которая есть точка зрения Cogito), будь она принята в аутентичном или неаутентичном существовании, не может быть спроектирована кем-то другим, кроме меня.

Никто не может за меня любить, если под этим понимать произносить эти клятвы, которые есть мои клятвы, переживать чувства (сколь бы банальными они ни были), которые есть мои чувства.

И “мои” никоим образом не относятся здесь к личности, рассматриваемой в плоскости повседневной банальности (что позволило бы Хайдеггеру возразить нам, что как раз для того, чтобы любовь, которую я испытываю, была моей любовью, а не безличной любовью во мне, нужно, чтобы я «был свободен для смерти»); просто это самость, которую Хайдеггер явным образом признает за всяким “Dasein” (существует ли он в аутентичном или неаутентичном виде), поскольку он декларирует, что “Dasein ist je meines”.

Таким образом, с этой точки зрения, самая банальная любовь, как и смерть, незаменима и уникальна: никто не может любить за меня.

Как и, напротив того, если рассматривать мои акты в мире с точки зрения их функции, их свершения и их результата, очевидно, что другой всегда может сделать то, что делаю я: если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, охранять ее жизнь или свободу, обеспечить ее средствами существования, или просто совокупляться с нею (de réaliser avec elle un foyer), “делать ей детей”, если это и есть то, что называют словом “любить” — тогда другой мог бы любить на моем месте; он мог бы даже любить за меня: таков сокровенный смысл тех жертв, тысячу раз рассказанных в сентиментальных романах, которые показывают нам влюбленного героя, обеспечивающего счастье женщины, которую он любит, и отступая перед своим соперником, поскольку-де “тот будет любить ее лучше”.

Здесь соперник в буквальном смысле заряжен смыслом любить за, поскольку любовь определяется просто как «получать счастье посредством любви, которую ей (или ему) приносят». И так было бы во всех моих поступках.

Сама моя смерть тоже подпала бы под эту категорию: если умереть — значит умереть за то, чтобы созидать, чтобы что-то доказать, за отечество и т.д., то не имеет значения, кто может умереть на моем месте, — как в той песенке, где на званый обед приглашают того, кто ест.

Одним словом, тогда нет никакой персонализирующей ценности, которую можно было бы особым образом связать с моей смертью.

В этом случае смерть не могла бы отличаться как моя смерть, поскольку она есть смерть; и следовательно, ее существенная структура смерти недостаточна, чтобы сделать из нее то персонализированное и квалифицированное событие, которого можно ждать.