Критика исторического разума: предмет и метод истории

Важнейшая область интересов Дильтея — это история, и в качестве особой науки, и как специфический способ человеческого бытия. Оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны.

История в качестве особой науки (т.е. чего-то иного, нежели свод летописей и сказаний) только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству.

К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии: что такое диалектика как не универсальное учение о всеобщем развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития?

Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии, наукой — она была именно философией истории. И в этом качестве она была объективно-идеалистической концепцией исторического развития культуры, понятого как инобытие Абсолютного духа.

Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремились освободить свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, т.е. предлагая «отбросить» метафизического Духа как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического научного знания.

Совершенно естественно, что у историков получили влияние представления, аналогичные установкам позитивизма в естествознании: аналогом естественно-научных «наблюдательных фактов» здесь предстали исторические сведения о жизни людей, т.е. тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях.

Связная совокупность таких текстов, соответствующим образом проанализированных, подвергнутых критической проверке, и есть наука история.

Этот поворот, с одной стороны, совершался в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания.

Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания — в том числе и в составе «картины мира» — не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая эмпирический материал, разрозненное множество фактов, в систему понятий).

Онтологические проблемы, в традиционном для прежней философии смысле, в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики.

Хотя, конечно, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбросили «вещь-в-себе», но признавали «допредметный» «лепет ощущений»; эмпириокритики объявили элементами мира ощущения, но признавали в качестве реальности изначальный «поток опыта», который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.

Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира.

Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской «философии жизни»: во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли «субстанции» бытия занимает хоть и более «земное», но, тем не менее, духовное начало: любовь, интересы, «воля к власти».

Они и выступают в роли подлинных онтологических сущностей, будучи слиты с действиями людей.

Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.

Так проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания).

Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как «практического» существа, а также трактовка истории как «подлинной науки о человеке».

Во всяком случае, та критика идеализма «сверху», чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась «онтологических» проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия.

Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее «субъективным», чем «объективным», поскольку роль движущей силы истории в нем исполняла человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей.

С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном базисе общества — производственных отношениях), т.е. о совсем другой реальности, чем та, которую называют «физической реальностью» применительно к природе (несмотря на то, что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия «материи»).

В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): «материальное» означало здесь прежде всего связь с «природным»; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.

Узнай цену консультации

"Да забей ты на эти дипломы и экзамены!” (дворник Кузьмич)