Экзистенциальная трактовка времени

Представление временности в «Бытии и Ничто» в существенных чертах почти совпадает с тем, что мы находим в «Бытии и времени» у Хайдеггера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела.

Временность, по Сартру, есть «бытие-для-себя»; это бытие «овременяется» в экзистировании, которое осуществляется по механизмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу «и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть»; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), которые отделены друг от друга неуловимым «ничто».

Сартр не разделяет мнения Хайдеггера, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на «выставлении»Dasein в его будущее: ведь «проявленным»-то человек оказывается как раз в его прошлом!

Лучше было бы, конечно, сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается и в том, чего ему «недостает», а это его «проект», т.е. его будущее.

Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.

Экзистенциальная трактовка времени позволяет, по убеждению Сартра, избавиться от тех трудностей, которые в истории философии, начиная с Античности, связаны с динамикой временности, с «течением» времени.

Существует ли «прошлое», которое было «настоящим», или же «настоящее» как существующее превращается в несуществующее, в ничто?

Существует ли будущее, пока оно не превратилось в настоящее, или оно — ничто, из которого возникает настоящее? А само настоящее — как его «ухватить», если оно не более чем неуловимое мгновенное состояние перехода из будущего в прошлое (т.е. из одного «ничто» в другое «ничто»)?

Подобные вопросы были основанием кантовского и берклианского идеализма в трактовке времени, а также лейбницева тезиса о непрерывности как фундаментальном «качестве» любого изменения, в результате чего время становилось только мерой изменчивости.

Если иметь в виду, что у Лейбница изменение «изначально» — это экспликация логической связи вывода с посылками в рассуждении субъекта (каковой и обладает качеством непрерывности), то понятно, что и у него речи не было о реальной временности.

Эти и другие подобные концепции были в их основе субстанциалистскими: пытаясь ответить на вопрос о природе времени, они редуцировали его к вопросу о том, что же, собственно, изменяется «вне» человека.

Если же обратиться к «человеческой» реальности, как ее понимает экзистенциализм (как, впрочем, и «фундаментальная онтология» Хайдеггера), открываются принципиально новые горизонты: для того, чтобы «появилось» время, не нужны никакие изменения «вне» самого человеческого бытия.

Само это бытие — времяобразующее, оно, так сказать, воплощенная временность.

Так обстоит дело с «изначальной» временностью. Ее Сартр отличает от «психической» временности, того «ощущения длительности», которая является предметом имманентной рефлексии.

И Декарт, и Гуссерль рассматривали такую рефлексию как привилегированный предмет, поскольку она открывает непосредственный доступ к сознанию.

Экзистенциальный анализ рефлексии как самосознания показывает, что известный тезис Локка «Esse est percipi» неверен, поскольку бытие для своего существования не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемым в ощущениях.

Соответственно рефлексия — это не познавательное отношение познающего субъекта к независимому от него познаваемому объекту, как отношение между «двумя сущими».

Это саморефлексия, в которой «отражающее» и «отражаемое» есть подвижное «одно-и-то же», которые в рефлексии разделены друг от друга посредством Ничто.

Условие саморефлексии — «отчуждение» собственного бытия в модусе «было», или самонеантизация; сознанное бытие — это «бывшее». Соответственно саморефлексия — это мое собственное Я, которое длится.

Психологическое ощущение длительности — нечто иное: это конкретные психические «единства», психические акты, которые сменяют друг друга (то, что я переживал реально позавчера, вчера, минуту назад).

Эти акты в моем сознании именно объекты, некоторое множество фактов — они «то, что они есть», хотя чаще всего они всплывают в моей памяти в контексте моих переживаний (например, чувства стыда за то, что в прошлый понедельник наговорил сгоряча близкому человеку всяких гадостей, после чего наши отношения расстроились, и прошедшая неделя показалась мне вечностью).

Я могу датировать как эти события, так и связанные с ними психические акты (например, в такой форме: «той весной я был так влюблен в NN, что буквально потерял голову»).

Все они в результате датировки оказываются нанизанными, подобно бусинкам, на ниточке моей памяти, протянутой в пространстве абсолютного времени.

Припоминая прошлые события, мы как бы наносим визит в музей событий собственной жизни. Это не рефлексия «бытия-для-себя», а рефлексия человеческого бытия-в-мире. Поэтому ее результат без особого труда превращается в интерсубъективную картину событий и даже становится объектом науки.

Эта временность, конечно же, неспособна себя конституировать, подобно «чистой», «изначальной»; ведь она ничего из себя не представляет, если освободить ее от фактичности.

Правда, мы можем, раздумывая над этим материалом, в результате своего рода «катарсиса», добраться до «чистой», «изначальной» временности; как и наоборот, в результате «объективации» вторая превращается в первую.

В первом случае нашему взору открывается природа нашей «самости», во втором же наша «самость» предстает только как комплекс того, что «имело место быть». Нетрудно видеть, что это последнее имеет ту же структуру, что и «дурная вера», поскольку Я предстаю перед собственным взором как «объект».