Трансценденция

Что же означает такая объективация в плане онтологии и каков ее механизм? Ответ на эти вопросы Сартр дает в главе «Трансценденция».

Нам уже известно, что, согласно Сартру, трансцендентное бытие не может действовать на сознание и, конечно же, не может быть сконструировано сознанием, посредством объективации элементов, присущих собственной субъективности. И вместе с тем, разве познание «по определению» не отношение между «для-себя» и «в-себе»?

Начинает свои рассуждения по этому вопросу Сартр с тезиса, довольно непривычного для нашего слуха, но для него самоочевидного: никакого иного познания, кроме интуитивного, не существует; дедукция и дискурс — только орудия, средства, которые ведут к интуиции. Но что он понимает под интуицией?

То же, что все феноменологи: согласно Гуссерлю, это «присутствие самой вещи для сознания». Для «в-себе», очевидно, никакое «присутствие» невозможно — иначе оно не было бы «в-себе»; «присутствие» — это эк-статичный модус «бытия-для-себя».

Сознание в феноменологии — всегда сознание чего-то, некой «вещи». Такой «вещью», которая сознается сознанием, может быть и «небытие» (напомним о Пьере, отсутствие которого в кафе было сразу замечено человеком, который договорился встретиться с вышеназванным Пьером в этом самом кафе).

Более того, по логике рассуждений Сартра, все в познании вообще начинается с «не», поскольку первой фазой познавательного отношения является негативное обозначение объекта как «не-Я»; это изначальная квалификация «внешнего» мира и априорный фундамент всякого опыта. Следовательно, изначальное отношение «присутствия» негативно.

Оно симметрично: ведь не только «вещь», предмет познания — это «не-Я», но и Я, в качестве познающего, не «вещь», не познаваемый предмет. Поскольку такое отрицание входит в само «онтологическое» определение сознания как «бытия-для-себя», то познание само является модусом бытия.

Это значит, что термин «познавать» не обозначает ни отношения, которое возникает между двумя сущими объектами, ни активности одного из этих объектов, ни особого качества или свойства.

Это, повторю, само бытие-для-себя, в той мере, как оно есть «присутствие». Скажем более просто: когда я познаю что-либо, я есть познающий это.

Это действительно модус бытия, потому что в другое время я могу с не меньшей страстью отдаваться шахматам, спорту, политике — не говоря уж о любви.

Граница между «мною» и «моим предметом» в каждом из таких случаев довольно призрачна, поскольку предмет всегда окрашен моим отношением и соответственно заряжает меня энергией, но лишь потому, что эта граница между тем и другим не исчезает.

В случаях, аналогичных познанию, «оно» обычно предстает как то, чего мне «недостает» до полноты (то ли до «полного счастья», то ли до «полной безнадежности», которые вряд ли отличаются друг от друга больше, чем Бытие и Ничто в начале гегелевской дедукции онтологических категорий).

Отличиям между этими способами бытия, с акцентом на «бытие познающим», Сартр уделяет немало внимания, и тонкость его анализа здесь прямо-таки ювелирная, но в понимание общего смысла его позиции эти тонкости серьезного вклада не внесут, и потому эти детали мы опустим.

Но одна из них все же существенна — это то, что в случае познания нельзя говорить о том, что познающему чего-то «недостает»: «недостаток» всегда «конкретен», определен; в таких модусах бытия, как, например, «бытие влюбленным», я «детерминирую» себя бытием, которое «не есть Я» и которое не наличествует как таковое.

В случае познания то бытие, которое не есть Я, представляет собой «абсолютную полноту» бытия-в-себе. Существен этот момент потому, что из него следует важный вывод: все, что выступает как предмет познания — это «мир», мир как тотальность. Поэтому знание есть мир.

Но если мир — это тотальность, то «за пределами» этого нет ничего. Однако как появляется это бытие, в котором нет ничего, кроме бытия? Видимо, в соответствии с требованиями метода феноменологической редукции, оно представляет собою предел долгого ряда отрицаний (Гуссерль назвал бы это «вынесением за скобки»).

На этом общем фоне человеческое сознание осуществляет свои «конкретные» отрицания, которые, вослед Гегелю, Сартр тоже называет «отрицанием отрицания».

Так конституируются, на индифферентной авансцене тотальности мира, предметные дискретные образования, формирующие совместно «детотализированную тотальность».