Православная этика и ее влияние на формирование политической этики в современной России

После глубоких исследований Макса Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий представление о том, что религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций, превратилось в научно доказанное положение. Истинной властью обладают лишь те идеи, которые бессознательно действуют на души людей, а именно такова власть религиозной этики. Как остроумно заметил Гюстав Лебон, могущественные тираны прошлого – Тиберий, Чингисхан, Наполеон – были весьма деспотичными властителями, но Христос, Моисей, Будда, Магомет и Лютер из глубины своих могил еще сильнее властвовали над душами.

Все революции прошлого и настоящего яростно боролись с религиями, используя самые жестокие способы истребления: так было в революционной Франции, в Кампучии. Так было в России; но если религиозный энтузиазм мог длиться столетиями, воспламеняя сердца миллионов, то революционного энтузиазма хватало на несколько месяцев, в лучшем случае – на несколько лет, а испарившись, он оставлял повсеместное уныние и растерянность. Вот эта растерянность и стала настоящим уделом народов, переживших великие революции с их великими учениями.

Формирование православной цивилизации в нашей стране было прервано в начале ХХ в., и только в конце столетия мы снова стали задавать себе сакраментальные вопросы: какой тип цивилизации формирует православная этика? В чем своеобразие православной морали? Какие практические импульсы в сфере политики она формирует?

Общественная мораль, религиозная или светская, состоит в оценке поведения, в запрещении или поощрении определенных поступков, вот почему принято говорить о моральных законах и нормах. Античная философия понимала мораль как естественное право, поэтому правила вежливости, приличия (конвенциальные нормы) и нормы морали существенно не различались. Десять заповедей Ветхого Завета являют собой образец классического морального закона. Все нормы здесь определяют, формируют человеческое поведение: не убий, не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй, не сотвори себе кумира, соблюдай день субботний, не произноси имя Бога всуе, чти отца и мать своих, не имей иных богов, не пожелай дома и жены ближнего.

Принципиально иной характер имеет христианская мораль: здесь не нормы поведения становятся объектом внимания, а внутренний строй человеческой души; эта мораль направлена не на действия людей, а на их бытие. Цель христианской морали состоит в совершенствовании самого существа человека, его духовного состояния: «быть совершенным, как Отец небесный» – вот главная заповедь христианства. Если поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, то состояние человеческого духа открыто лишь Богу и самому человеку, оно индивидуально. Этика христианства – это религиозная этика личности, она сокровенна и незрима; и каждый должен развивать нравственный талант, вверенный лично ему Богом.

Сравнительный анализ

Следует подчеркнуть, что внехристианские цивилизации (в том числе античный и ветхозаветный мир, восточные цивилизации) в религиозной этике не выявляют реальность внутреннего личного бытия человека, хотя большинству из них присуща вера в реальность Бога. Исторически идея личности в современном философском ее понимании возникла как плод христианского откровения, поскольку христианство восприняло и подчеркнуло абсолютную ценность и неразрушимость неповторимой человеческой индивидуальности. В других религиях вера в Бога (даже в Ветхом Завете) целиком поглощает человеческую личность, и только христианство впервые связывает идею Бога с абсолютной ценностью человеческой личности.

Христианская этика придает огромное значение нравственной активности человека в мире. Однако православие, протестантизм и католицизм по-разному интерпретируют основные задачи и существо христианской политики. Они создают разные практические импульсы для действия в хозяйственной, социальной и политической сферах, формируя различные типы цивилизаций, ибо, как отмечал русский православный историк и богослов А. В. Карташев (1875–1960), «слово Божие звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения»[171 – Карташев А. В. Церковь, история, Россия. М., 1996. С. 156.]. Ключевым оставался вопрос о различии этики индивидуализма и этики коллективизма в ходе нравственного преобразования мира.

Российское политическое сознание до сих пор не преодолело опасную иллюзию о том, что западная экономикоцентристская модель гражданского общества, построенная на началах индивидуализма и обмена, является эталоном, до которого России еще только предстоит дотянуться. Между тем православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой тип гражданского общества: этикоцентристскую модель, обладающую более высоким социально-политическим потенциалом. Политики забывают о том, что русская история убедительно доказала преимущества этой модели в переломные моменты истории: именно россияне спасли Европу от татаро-монгольского ига, нашествия Наполеона, от фашизма. История не знает случайностей, она проявляет закономерности.

Как известно, в христианском понимании есть два пути совершенствования мира: путь нравственного привнесения добра в самые человеческие души, совершенствование самого человека, и путь воздействия на порядок жизни, на действующие в ней нормы и отношения. Христианская политика в широком смысле слова включает в себя оба пути, что признается всеми христианскими конфессиями. Главный вопрос состоит в том, какое направление совершенствования мира признается определяющим, как расставляются акценты в выборе приоритетов. Католичество, протестантизм и православие, по-разному фокусируя перспективу, формируют три модели человеческой деятельности, создавая тем самым особые типы гражданского общества. Постараемся сравнить их в исторической перспективе.

Влияние религиозной этики на политический процесс

Русский историк и социолог Н. Н. Кареев (1850–1931) в своем сравнительно-историческом исследовании справедливо указывал, что вначале западному человеку христианство явилось как моральное обновление мира с верой в нравственный прогресс. Запад различал тогда два представления о прогрессе: одно ограничивалось внутренним миром человека, другое было соединено с мечтаниями о наступлении Царства Божия на земле. Последующая секуляризация культуры утвердила второе направление в качестве доминирующего, ориентировав западного человека на эмпирическое истолкование христианского идеала. При этом католический и протестантский эмпирические идеалы существенно различаются.

Католическая церковь берет в свои руки «оба меча» – духовный и светский, т. е. старается, насколько это возможно, через своих клириков непосредственно влиять на управление земными делами. Католицизм делит человеческую жизнь на «подлинную», воцерковленную, где происходит подготовка души к вечной жизни, и «неподлинную», мирскую, в которой все пребывают временно. Если человек чересчур усерден в мирской жизни и забывает о Боге, он утрачивает шанс на спасение души. Только тот, кто усерден в церковной жизни: славит Бога, соблюдает посты и праздники, жертвует на храм, ходит к исповеди и причащается, – тот обретает спасение.

Перефразируя М. Вебера, католицизм оставляет мир «заколдованным», уповая на магию молитвы и церковные таинства. Католическая этика, таким образом, не способна дать западной цивилизации необходимой мотивации на успех в мирской жизни. Для перехода от традиционалистского этоса (в котором отсутствуют мотивы к повышению производительности труда и приумножению капитала) к капиталистическому (в котором присутствует ориентация на приумножение богатства) необходимо было кардинально изменить человеческое мышление, что смогла сделать только религиозная Реформация.

Цитата и интерпретация

М. Вебер приводит пространную цитату из Бенджамена Франклина – наставление молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, приумножать капитал и дорожить им, и подчеркивает в заключение: «Суть дела состоит в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости» (это было не ново), но и о выражении некоего этоса».

Протестантская этика дала западному человеку приоритетную мотивацию на индивидуальный успех в мирской жизни. Протестантизм заявил о том, что религиозная и мирская жизнь человека едины, причем путь к спасению души лежит именно через преуспевание в земном мире, поэтому церковь и ее атрибуты спасения излишни. Необходимо сосредоточиться на рациональной организации собственного дела – это и есть основной священный долг верующего человека.

Цитата

Как остроумно заметил Георг Гегель, протестантизм примирил человека с Богом, и «благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину; наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществляется заповедь Бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного».

Так в западной цивилизации произошло совпадение фундаментальной религиозной идеи (долга, призвания, аскезы) и максимы повседневной экономической и культурной жизни, что вслед за Вебером принято называть «духом капитализма». Нравственная активность человека в мире, с точки зрения западного человека, есть прежде всего улучшение порядка жизни, действующих норм и отношений, т. е. совершенствование технически-организационное и социально-политическое. Начиная с эпохи Просвещения, сформировалась идеология прогресса, уповающая на внешние гарантии прогрессивного общественного развития – на совершенствование правовых норм (правовое государство) и техники (научно-техническое развитие).

Как известно, гражданское общество и государство на Западе основаны на этике индивидуализма – этике автономных индивидов, связанных отношениями обмена. Система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами. Как отмечал Вебер, такой порядок не может не сопровождаться «ощущением неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида», который в нравственных исканиях обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.

Цитата и интерпретация

Нравственный идеал христианского Запада выражен в классической формуле Иммануила Канта: «Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно такой максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!».

Для западного человека мораль есть результат и основание человеческой свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Либеральная парадигма социального действия не только не интересуется эмоциально-нравственным контекстом поступков, она этот контекст отвергает. Известный парадокс этики Канта состоит в том, что если человек помогает ближнему, любя его, то он поступает безнравственно, ибо нравственным является только действие, изначально не обремененое эмоционально-психологической пристрастностью, даже если таковой является любовь. Помощь ближнему предполагается в контексте ожиданий разумного эгоизма, т. е. прежде всего как помощь материальная (именно такой и является гуманитарная помощь западных стран).

Идеал гражданского общества на Западе – это «царство лиц как целей». В таком обществе «из количественного повторения однородных нравственных притязаний не возникает качественно новое социальное взаимодействие». «Царство лиц как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ним, о солидарности разрозненных устремлений. Общество здесь – та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в ее самодовлеющем и безусловном значении. Известное замечание Вебера о «патетической бесчеловечности» наиболее ярко характеризуют холодное «царство лиц как целей».

Западная цивилизация стремилась построить и во многом построила юридическое «царство безликого закона». Не следует преуменьшать значение благотворного действия справедливых законов и общих порядков человеческой жизни. Нравственная воля должна стремиться улучшать общественную жизнь через законодательство, и такое направление христианской политики, как принудительное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской правды, безусловно, благотворно. Необходимо подчеркнуть, что утверждение гуманных законов и формирование демократических институтов на Западе происходило (по крайней мере в большинстве случаев) благодаря деятельности верующих христиан.

Цитата и интерпретация

Христианский писатель Ф. Бэрри в острой полемике с атеистами-прагматиками указывал: «Надо помнить, что церковь может действовать только через своих индивидуальных членов. Почему, спрашивают, церковь ничего не делала, чтобы протестовать против неправды работорговли? На это надо ответить: она сделала гораздо больше, чем протест, – она отменила работорговлю… Как церковь могла оставаться спокойной и пассивной, когда стоны жертв рудников и фабрик вопияли к Богу? Ответ на это гласит: церковь услышала эти стоны и освободила жертвы… И доселе можно утверждать, что всюду, где действует созидательное усилие по социальному и личному возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади него христианское вдохновение».

Однако не следует забывать, что законодательные меры, направленные против человеческих пороков, таких, как эгоизм, жестокость или насилие, – это меры принуждения. Они стремятся обуздать человеческую волю извне, насильственно заставить поступать нравственно, при этом вредные, безнравственные побуждения не искореняются, не исчезают, а загоняются внутрь, сдерживаются человеком. Внешнее принуждение имеет имманентные пределы своей эффективности, которые, по сути, являются и пределами всякого автоматического государственно-правового совершенствования жизни.

Стремление регулировать общественную жизнь с помощью принуждения, пусть даже правового, приводит не только к моральному рабству, но и к неизбежному «бунту злых сил», которые ищут все новые и новые изощренные пути для своего проявления. Неотвратимыми спутниками конституционной демократии становятся разветвленные сети мафии, наркомании, проституции, высокий уровень преступности.

Цитата и интерпретация

Ушедший век показал, что западная цивилизация не может более уповать на юридический фетишизм; надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению: с тех пор как вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам. Здесь-то и открылась подлинная тайна законопослушания: оказывается, оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали. Когда эта интенция иссякает, закон все чаще оказывается «мертвой буквой», неспособной к эффективному социальному побуждению. Об этом хорошо сказал Гегель: «…в основе права и нравственности лежит человеческая воля…».

Другой иллюзией, с которой человеку западного мира пришлось расстаться в прошлом столетии, стала вера в научно-технический прогресс. Когда наука и техника предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили мир на край гибели. Со всей очевидностью открылась простая истина: научно-технический прогресс может служить подлинному улучшению условий жизни только в сочетании с доброй волей. Человечество еще раз убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь тогда, когда им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживая свой разрушительный потенциал. Проблема состоит в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.

Здесь мы должны обратиться к этике православия и задаться вопросом: быть может, именно ей дано сформировать новый тип социально-политических отношений, особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать проблемы общественного развития?

Православная этика и политическое развитие России

Православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством «Я» и «Ты», соборное сознание вырастает из первичного единства «Мы»; человек здесь непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной. Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества.

Цитата и интерпретация

Религиозный философ Николай Лосский (1870–1965), размышляя над чертами русского национального сознания, заметил: «К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний…».

Столь яркая характеристика русского психологического склада, как соборное, кафолическое (вселенское) сознание, нашла отражение в особом идеале гражданского общества. Если на Западе гражданское общество основано на этике индивидуализма, то восточноправославная модель ориентируется на этику коллективизма – этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями. Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал. Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, уповая на создание холодного царства «безликого закона», то восточноправославная этикоцентристская модель социального действия особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сострадательности, ориентируясь на создание более гуманного общества взаимопомощи.

Наконец, в конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности: известную христианскую максиму – «не человек для субботы, а суббота для человека» – православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество.

Сравнительный анализ

Основатель немецкого протестантизма Мартин Лютер (1483–1546) так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): «Грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы «амнистию», в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова». Именно в этом положении протестантской этики коренится глубокая приверженность западного сознания «царству безликого закона». Здесь перед нами юридическое представление о Боге, выступающем в роли грозного судьи, выражающего карающую справедливость, и о человеке – трепещущем преступнике.

Православному сознанию все это кажется совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды. Русский религиозный философ Семен Людвигович Франк справедливо отмечал, что протестантская доктрина носит здесь печать «рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом». С точки зрения православной этики спасение, обретаемое через веру, – не амнистия на судебном процессе: оно имеет целью прямое исцеление и очищение души. Достаточно простой тяги человеческой души к Богу, чтобы спасти ее. Если человек влечется к Богу, то он для Бога уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому получающий его; вне этой тяги Бог просто не может исцелить человека, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. В этом смысле «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках».

Последовательно утверждая гуманистическое убеждение о том, что Бог, верховная инстанция бытия, имеет в конечном счете один интерес – конкретную человеческую нужду, одну только заботу – помочь человеку, православная этика ставит моральные категории и общественные законы на подчиненное место средств, а не целей. Вследствие этого в обществе царствует не «безликий закон», а человек; не этика безликой законности, а человеческая взаимопомощь, при этом помощь ближнему понимается прежде всего как духовная поддержка и только потом как материальная помощь. Основной метод православной этики – «духовное, интимное воздействие на верующие сердца».

Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, который помогает слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте стоит добродетель смирения – сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но возникла гуманная этика взаимопомощи. Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал чудеса коллективного героизма, недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста. Соборность, проникнутая этикой взаимопомощи, способна сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества – «царства лиц как целей», обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное сознание делает акцент на общественном как истинном «Мы», воспринимая его конкретно индивидуально как саму личность, как «Я» и «Ты».

Хорошо известно, что любовь – не абстрактное отношение, а сама жизнь; нельзя, например, абстрактно любить свой народ или «человека вообще». Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно индивидуальным, и потому человек способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, национальной идее. Гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество «разумных эгоистов». Сознание русского человека обращено к миру: вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества. Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающей всех воедино общностью цели – стремлением к идеалу. Автономный закон личной воли сам собой переходит в нравственную норму общения, а она уже становится основой личной жизни – тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.

Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность солидарности и единства с другими людьми. Иными словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только притязания, но и обязанности, при этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим личности стремлением к нравственной норме. Идеалом гражданского общества выступает «всеобщее объединение на началах равенства и свободы». Однако идеальный смысл общения не исчерпывается только принципами формального права, которое обеспечивает каждому свое, а более полно выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.

Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики. Когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не ценности, которые приносят личное спасение, а идеалы, которые лежат в основе всей общественной жизни, ее нравственных основ. Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря отношению к абсолютному, всеобщему, общественному идеалу.

Цитата

Как подчеркивает С. Л. Франк, «… едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал».

История достаточно ярко показала, что путь автономной морали, западная модель демократии – это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ. Это мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное: опустошение человеческой души. Напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, среди которых особое значение приобретает национальное начало. Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны.

Точка зрения известного ученого

У Василия Осиповича Ключевского (1841–1911) есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный сегодняшнему дню: «В конце 1611 года Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения… Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611 года, когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земли».

В. О. Ключевский высказывает очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, во имя единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Оказался прав П. И. Новгородцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания».

Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности. В этой связи важно отметить, что современная когнитивистская психология доказала эффективность коллективных форм деятельности, которые дают более сильные и устойчивые социально-политические мотивации. Страны Азиатско-Тихоокеанского региона продемонстрировали эффективность национальных моделей «адаптирующегося коллективизма» в современных условиях. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа, поскольку именно в нем видится залог высоких политических мотиваций россиян.

Православная этика и проблемы модернизации общества

Путь государственного строительства в России никогда не был связан с чисто внешними политическими изменениями, механической модернизацией форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: «Царство Мое не от мира сего». Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхмирных сил, которые идут из глубины преображенной человеческой души. Как подчеркивал C. Л. Франк, с высоты идеалов православной этики основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни есть путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь изнутри наружу, от личной жизни к жизни общественной. Это принципиально отличается от западной модели, направленной на первоочередное улучшение внешних условий жизни.

Сегодня широкое распространение имеет западная теория модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы. Однако православно-христианская этика видит в этом «основную ересь Нового времени», подчеркивая поверхностность и ложность подобной установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам, когда не имеют опоры в человеческом материале, в душах людей, в их сознании. С. Л. Франк сформулировал это в виде социального закона, согласно которому уровень общественного порядка находится в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих.

Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают нравственный уровень людей, для которых эти изменения предназначены. Юристам известно, что степень мягкости или суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния конкретного общества. Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.

Пример из политической истории

В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе и такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству личности как образу и подобию Божию. Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (1 Кор. 7:20–24; Еф. 6:1–9, Кол. 3:12–25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства. Как показывает история, именно путь «изнутри наружу», от личной жизни к общественной привел к тому, что институт рабства не только смягчился, но и стал сам собой отмирать еще до того, как его законодательно отменили. Аналогичный процесс происходил в России в период отмены крепостного права: задолго до 1861 г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.

Функциональное улучшение общественной жизни через политические реформы никогда не станет подлинно нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир. Православная этика полагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм – стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От функционального прогресса принципиально отличается нравственное совершенствование – путь коллективного самовоспитания людей.

Цитата и интерпретация

Можно согласиться с А. В. Карташевым, который подчеркивал, что восточноправославный путь нравственной активности человека в мире есть путь «оцерквления мирян», в то время как латинский Запад идет по пути «обмирщения духовенства». Этот путь предполагает, что «церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но осуществляет эту опеку не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы».

Социальная философия давно открыла глубинную связь общественных отношений с личными связями, которые устанавливаются между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве имущественные отношения, и сферой непосредственно личных связей лежат традиции общественной благотворительности, сострадательности, обычаи гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В этой промежуточной сфере происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества, осуществляются коллективные усилия христианизации жизни, путь, который приводит к максимально эффективным и прочным результатам.

С этой точки зрения православная община представляет собой наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. Однако именно здесь, в рамках небольшого сообщества, социальный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (особенно в государстве) этот порядок опирается на бездушное принуждение и холодный бюрократизм. Соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины – это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.

Пример

В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств — союзов мирян по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может проявлять общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви братства спасли и укрепили православие в XVI–XVII вв., когда сама церковная иерархия испытывала кризис. А. В. Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом.

Православие высоко оценивает деятельность мирян в церкви. Именно они должны христианизировать светскую культуру, «оцерковлять» мир, ведь на то им и дано это высокое звание: миряне – граждане мира и одновременно граждане церкви. Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви (например, во Франции существует Союз католических писателей, Союз католических журналистов).

Цитата и интерпретация

Политическая социология выстрадала истину, которую в начале прошлого века как гениальную догадку высказал П. И. Новгородцев (а потом доказал М. Вебер): «… демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться. Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии».

В России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открывать национальные общественные институты, принципы и нормы. Перед политической элитой страны стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных политических форм: должен образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.

Узнай цену консультации

"Да забей ты на эти дипломы и экзамены!” (дворник Кузьмич)