Мир исламской культуры

По сравнению с конфуцианско-даосистской, индо-буддийской и христианской культурами мир ислама относительно молод. Его возникновение относится к первой половине VII в. и полно драматических событии. Поскольку эти события оказались включенными в мусульманскую культуру и приобрели социально значимые черты, на них необходимо остановиться несколько подробнее.

В V—VI вв. рождался новый мир Аравии: на месте распавшихся древних государств складывались государства нового типа, построенные на динамичном соотношении оседлых и кочевников при главенстве последних; на месте пришедших в упадок городских центров возникали новые, основанные на торгово-политических союзах кочевых племен и жителей городов (Мекка); распавшиеся межгосударственные торговые связи сменялись внутриаравийскими, опиравшимися на систему аравийских ярмарок.

Особое значение приобрели заповедные территории (харам) — сакральные и торговые центры, обладавшие правом убежища. Шел процесс этнической и культурной консолидации и интеграции Аравии. Повсюду распространялись единый арабский язык, элементы общего самосознания. Все это стимулировало и духовные искания аравийцев, разочаровывавшихся во многих старых богах, испытывавших чувство неустроенности и неуверенности, «уходящей из-под ног почвы».

Пришли в упадок многие племенные и локальные религиозные культы; одновременно выделялись некоторые божества, значение которых приобрело общеаравийский характер — Аллах, Манат, атЛат, ал-Узза. Все более распространялись и находили себе новых приверженцев учения иудеев и христиан.

Появилась люди (ханифы), отрицавшие многобожие, хорошо знакомые с иудаизмом и христианством, но не причислявшие себя ни к тем, ни к другим. Ханифы часто становились во главе политических движений, стремившихся объединить аравийские племена и города и противостоять внешним врагам. Свою деятельность они обосновывали божественным откровением и претендовали на прямую связь с единым и единственным божеством, именуемым Рахман или Аллах.

В этом смысле пророческая деятельность Мухаммада была частным и закономерным проявлением общих духовно-идеологических и социальных процессов. Однако безусловная исключительность личности пророка явилась причиной того, что провинциальное хиджазское движение с идеологией, близкой иудео-христианским сектам, приобрело глубоко оригинальные черты, духовную и политическую мощь, сделавшую рождение ислама одним из важнейших событий всемирной истории.

Отказ иудеев и христиан поддержать деятельность Мухаммада, воспринимавшуюся им как восстановление первоначального и истинного единобожия, «исцеление сломанной ветви Авраама (Ибрахима)», способствовало усилению в исламе аравийских элементов и постепенному превращению его в совершенно особую систему догматов и ритуала, а также формирования у мусульман острого ощущения своей духовной исключительности, своего отличия от других монотеистов.

Мекка известна своим храмом — Кааба. Считается, что это древний языческий храм, известный тем, что там хранится Черный камень — аль-хаджар уль-асвад, упавший, по преданию, с неба. Для мусульман Черный камень — святыня, символ Аллаха. Кааба именуется «домом Аллаха». Совершив ряд ритуальных действий, паломники получают право вернуться домой в зеленой чалме, арабском бурнусе или белой длиннополой тунике. Эта одежда символизирует свершение хаджа.

Как видим, четыре из пяти «столпов» исламского вероучения касаются моральных и обрядовых предписаний, отражая преимущественное внимание основателя ислама обрядности и правилам религиозной жизни. Это обстоятельство предопределило в дальнейшем преобладающее развитие исламского права по сравнению с догматикой. В первоначальном исламе не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом.

Теократический характер власти пророка Мухаммада утверждал нераздельность духовной и светской власти в руках главы мусульманской общины. Однако со смертью Мухаммада мусульмане столкнулись с неразрешимыми противоречиями в практической реализации этого принципа.

Проблема власти расколола мусульманскую общину на религиозно-политические группировки, оказав тем самым огромное влияние на формирование политической идеологии ислама и на политическую судьбу всего мусульманского мира. И поныне наиболее глубокие и радикальные расхождения в исламе связаны не столько с вопросами догматики, сколько с решением проблемы верховной власти.

В настоящее время в странах традиционного распространения ислама проживают как последователи двух его главных направлений — суннизма и шиизма, так и приверженцы третьего, сравнительно незначительного в численном отношении направления — хариджизма.

Шииты признают божественную природу власти, предопределенную в роду «праведного халифа» Али ибн Абу Талиба. Только Али шииты считают законным преемником пророка, трех же других правивших в VII в. «праведных халифов» — Абу Бакра, Омара и Османа — шиизм в качестве таковых не признает. Эта форма политического устройства носит название имамата. Если халиф — лицо в первую очередь светское (хотя и осуществляющее духовную власть), то имам — лицо исключительно духовное и власть его носит теократический характер.

В то же время хариджиты отстаивают общинный характер власти и безусловную выборность главы общины. Суннизм и шиизм, в свою очередь, также подразделяются на бесчисленное количество сект, подсект, орденов и т. п., между которыми существует множество не только религиозно-правовых, но и вероучительных, а также обрядовых различий.

В исламе имеются и такие группировки, характер связи которых с классическим исламским вероучением вообще довольно трудно установить по причине их закрытости для посторонних (например, друзы, алавиты и др.). На фоне всех других религий, в том числе и восточных, ислам поражает своей внутренней дифференцированностью, наличием в нем не только различных направлений, но и самых различных типов религиозного сознания.

Важным фактором распространения и укрепления исламской культуры была арабизация. Этот процесс поддерживался расселением арабских племен на захваченной территории, уничтожением мужской части населения и приводом в гарем представительниц местного населения, благо многоженство поощрялось Коранoм. Арабизации способствовало и то, что арамейское население Сирии и Ирака говорило на языке, близком арабскому.

Исламизация предполагала знакомство с Кораном, но эта мудрая книга написана по-арабски и переводить ее запрещалось. Волей-неволей верующим приходилось изучать арабский и читать Коран в подлиннике. Знание арабского языка давало многочисленные преимущества. Арабский на территории халифата стал средством общения, и его знание открывало большие возможности в торговле, ростовщичестве, на службе и т. д.

Приобщение к арабскому языку служило распространению арабо-исламской культуры. Даже в Иране и Средней Азии, где существовали богатые местные культурные традиции, а языки значительно отличались от арабского, принадлежность к арабо-исламской культуре служила залогом успеха и процветания в жизни. Тем не менее распространение арабо-исламской культуры везде протекало по-разному.

В Иране засилие арабов вызывало постоянное раздражение местного населения, которое обладало своими этнокультурными традициями. На почве этой оппозиции и получило широкое распространение движение шиитов. Его возглавили потомки дяди пророка Аббаса. Опираясь на народное недовольство, Аббасиды в конце 749 г. захватили власть и учредили халифат Аббасидов (750—1258 гг.). Oмейяды сохранили власть только в Испании, где учредили так называемый Кордовский эмират.

По мере того как заканчивались завоевательные походы и жизнь приходила в норму, складывались благоприятные условия для подъема арабо-мусульманской культуры. В центре этой культуры, естественно, находились богословские проблемы устройства мира, предопределения, свободы воли и т. д. В обсуждении этих проблем, разработке исламских ценностей и культов, обогащении арабо-исламской культуры принимали самое активное участие персы, таджики, греки, тюрки и др.

На многообразии ислама сказались и различные исторические условия — местные национальные традиции тех мест, куда он пришел в ходе своего распространения. Поэтому, например, практикующийся в Африке так называемый черный ислам отличается от индонезийского, а оба они отличаются от того, что было в общине первых мусульман VII в.

Значительный разброс точек зрения и позиций характерен и для политической практики мусульманских государств. Проповедь милосердия и терпимости нередко сочетается с использованием насильственных методов политической борьбы, включая террор. Социалистические лозунги не исключали преследований борцов за социализм.

Правительственные программы исламизации вызывают протест верующих. И все эти такие разные, подчас противоположные, позиции обосновываются ссылками на один и тот же источник авторитета — Коран, сунну, фикх (араб. — «знание», «глубокое понимание») — разработанная в средние века мусульманская религиозно-правовая доктрина, мусульманская юриспруденция.

Разработка и истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, государственных или религиозных учреждений. Формированием общественного мнения занимались частные лица — религиозные деятели (улама и фукаха), авторитет которых основывался исключительно на их религиозных знаниях. Мнение неформального лидера и его школы, которое принимал халиф, становилось официальным лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи общепризнанным и обязательным для всего мусульманского мира.

И сегодня правом высказывать свое мнение по вопросам религии обладает любой верующий мусульманин, лишь бы оно не противоречило Корану и сунне. А поскольку основные источники исламского вероучения весьма противоречивы, это порождает потенциальную возможность различных трактовок религиозных вопросов. В этом, в частности, состоит одна из причин такого характерного для мусульманского Востока явления, когда каждый новый политический лидер стремится дать свою собственную интерпретацию ислама.

В центре арабо-исламской, а затем и тюрко-исламской культуры находится Коран, в котором сосредоточено мировоззренческое ядро исламского мира. В Коране внушается, что весь окружающий мир своим существованием обязан воле Аллаха. Он же обуславливает саму возможность получения урожая, размножения скота и т. д. Он устроил небесные светила, чтобы люди находили по ним путь домой.

Аллах никогда не оставит в беде своих сторонников, и они должны быть верны своему Богу, которому нет равных в мире. Впрочем, у Аллаха есть противник. Это мусульманский сатана, шайтан, Иблис. В Коране говорится, что Иблис — ангел, ослушавшийся Аллаха и за это выброшенный с небес и строящий козни людям. Среди мусульман широко распространено сказание о пророке Ибрахиме, который расправился с шайтаном в долине Мина близ Мекки. В память об этом и сейчас во время хаджжа, паломничества в Мекку, паломники совершают в этой долине обряд «побиения шайтанов».

Культ Аллаха логично переходит в идею предопределенности человеческих поступков. Аллах все знает и направляет правоверных в их жизни. Верным Аллаху предопределен рай. Главная особенность исламской духовной традиции, в корне отличающая ее от всех других, заключается в принципиальной нераздельности в ней религиозного и светского, сакрального и земного, в ее абсолютной, чистой религиозности. Это становится особенно наглядным, если сравнить ислам с традицией христианской.

В исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит здесь Богу и только Богу. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека, которая совпадает с силой, способной «отменить» этого человека, — с его личной смертью. А в этом случае личность, человеческая жизнь становятся чем-то подобным пушинке на весах абсолютного знания. В человеке Бог не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта. Этические проблемы в исламе — лишь некий отсвет того, что скрыто за горизонтом, и, в отличие от христианства, не имеют самодовлеющего значения.

Исламская культура не отвергает равенства всех мусульман перед Аллахом. Каждый правоверный может рассчитывать на справедливый суд и спасение. Но в исламе нет места для личности, для личности как ценности. Ради спасения людей Аллах не приносил в жертву своего сына. Вследствие этого в мусульманской культуре невозможна идея Богочеловечества, равенства общества и личности.

Но положение от одной эпохи к другой становится все хуже. Идея мессианства в мусульманской культуре дополняется эсхатологией — учением о конце света. На Земле сила Аллаха воплощается в мусульманской общине, в умме. Умма символизирует собой, по существу, общность всех правоверных. Жизнь каждого мусульманина, его образ мыслей, быт и система ценностей строго контролировались уммой, вне которой индивид становился изгоем и не мог рассчитывать на благочестие и религиозное спасение. Отношения мусульман внутри уммы регламентировались Кораном, сунной и шариатом («шариат» — надлежащий путь.

Шариат — свод религиозно-этических предписаний ислама. Он был разработан в VII—ХII вв. в Арабском халифате. Шариат исходит из принципа равенства мусульман и выступает в качестве мусульманского права. Мусульманское равенство предполагает, что все не более, чем песчинка по сравнению с всемогущим Аллахом, и каждый покорный воле Аллаха и судьбе является воином ислама (федаином).

Причастность к исламу, умме в мусульманской культуре расценивается выше, чем деление на расы, народы, племена и языковые группы. Мусульманская культура практически не признает социальную замкнутость сословий, наследственное социальное неравенство. «Напротив, религиозно освящен и практически всегда реализовывался принцип социальной мобильности: сила, способности, случай открывают двери наверх перед каждым, достойным того.

Раб мог стать эмиром и султаном, бедняк-крестьянин — уважаемым знатоком ислама, высокопоставленным улемом, солдат — военачальником». Проблема общественного идеала и по сей день остается главной проблемой исламской политической культуры. Сегодня идея совершенного человеческого объединения воплощается в форме халифата — концепции исламской государственности, разрабатываемой суннитскими школами и организациями.

В отличие от шиитского имамата, представленного в политической истории Востока отдельными, далеко не всегда удачными прецедентами, понятие халифата ассоциируется в сознании мусульман с могуществом и процветанием, каковыми было отмечено существование в VII—VIII вв. Великого Арабского халифата — мощной империи, давшей миру яркую и многообразную культуру.

Верховная светская и духовная власть в халифате сосредоточена в руках халифа. Халиф не обладает полномочиями монарха и не может передать власть по наследству или своей волей назначить преемника. Умма смотрит на него как на своего представителя. Халиф обязан выполнять предписания Корана и может быть привлечен к ответственности за нарушение сунны и шариата. Исламская культура высоко оценивает институт халифата, полагая, что его отличает духовно-нравственная направленность, ставящая его выше западной демократии.

Будущее развитие человеческого общества видится исламской культурой не как насильственное обращение мира в исламскую веру (хотя, в принципе, существует и такая точка зрения — точка зрения джихада, священной войны за веру), а как естественное повсеместное распространение содержащихся в шариате принципов организации жизни людей. Это общество совсем не обязательно должно быть мусульманским, — оно может быть и православным, и католическим, и буддийским, но только не атеистическим, не бездуховным; это должно быть общество, основанное на Вере.

Разделение понятий «религия» и «менталитет» применительно к мусульманской духовной традиции довольно условно: исламский менталитет — это всецело религиозный менталитет; мусульманин мыслит на языке ислама, взгляд на религию «со стороны» для него просто невозможен. Если, например, для христианина возможен взгляд на Библию в том числе и как на памятник культуры, то для мусульманина Коран — воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой культуры.

Эти, изложенные здесь в предельно упрощенном виде, основы арабо-мусульманского философско-исторического менталитета, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от истинного пути, его углубляющегося духовного кризиса.

В основе арабо-мусульманской научной мысли лежит главная идея доисламской, языческой космологии и космогонии — идея космической детерминированности всех земных явлений и процессов, зависимости всех земных дел и событий от движения небесных сфер. Это породнило такую характерную особенность научного менталитета арабо-мусульманского Востока, как философичность, неотделимость от менталитета философского. Вся наука средневекового арабо-мусульманского Востока называлась одним словом — «фальсафа», что означает «философия».

Взгляд мыслителя, стремившегося постигнуть устройство мироздания, в том числе и общественные процессы, устремлялся ввысь, к звездному небу. Там же искали и принципы идеального общественного устройства, и принципы организации отдельной человеческой жизни. Эти космические принципы рассматривались восточными исследователями как единые и человеческой душе, и телу, и самому космосу.

И социум, и жизнь отдельного человека должны были быть, по общему мнению, подчинены парадигме вселенской гармонии. Философы считали, что спроектировать гармоничное общество невозможно, не познав предварительно гармонию мира и его частей. Поэтому в круг интересов интеллектуальной элиты Востока входили все известные тогда науки, изучающие мир, — философия, астрономия, математика, медицина и т. д. Это придавало арабо-исламской научной мысли еще одну существенную черту — энциклопедичность.

Исламская фальсафа представлена такими именами, как Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд и др. Фараби разрабатывал учение об идеальном обществе. Оно должно основываться на принципах, общих и человеческой душе, и отдельному индивиду, и жизни в целом, космосу. Естественно, что это учение отличалось энциклопедичностью.

Ибн Рушд (Аверроэс) — арабо-испанский философ. Большинство его философских трудов — комментарии к сочинениям Аристотеля. Он утверждал, что истина постигается лишь учеными, так как только они оперируют доказательствами, но отнюдь не теологами. Ибн Рушд доказывал извечность мира; отвергал чудеса, индивидуальное бессмертие, первоначало сущего (бога) отождествлял с природой вещей.

В целом философия мусульманского Средневековья ориентирована на античные модели. Отдавая должное Платону и другим древнегреческим философам, представители фальсафы главным достижением считали учение Аристотеля. Основное содержание фальсафы составили идеи единства бытия, безначальности и вечности мира и подчинения его действию естественных законов.

Нацеленная на земную жизнь человека, философия Востока была связана е развитием наук о природе, выработкой научных методов исследования и утверждением рационалистического мировоззрения, выдвижением разума в качестве мерила истины, а логики — в качестве способа ее получения и обоснования.

Но в философии Востока существует и несколько иная традиция, связанная с возникновением в IX в. в Аббасидском халифате суфизма. Суфизм («суфий» в переводе с арабского означает «носящий власяницу») — мистико-аскетическое течение внутри ислама. В нем переплетаются идеи зороастризма, пантеизма, неоплатонизма и мистики каббалы.

Зороастризм предшествовал исламу на территории Ирана. Назван по имени пророка Зороастра. Священный канон — «Авеста». В зороастризме противопоставляется добро и зло, борьба между которыми составляет основное содержание исторического процесса. Неоплатонизм — учение последователей Платона.

Суфизм конкурировал с ортодоксальной мусульманской философией, доказывая, что божество порождает мироздание путем излияния (эманации) и что цель человеческой жизни — в полном растворении в божестве. Суфизм оказал огромное воздействие на исламскую поэзию и художественную культуру Востока.

Художественная культура исламского мира своеобразна. В ней нет живописи, так как запрещалась изображать Аллаха и все божественное. Но в ней получает самое широкое распространение поэзия. Художественная культура арабо-мусульманского Востока ассоциируется прежде всего и главным образом с классической поэзией.

Поэтическая форма была основной формой существования бедуинской культуры доисламской Аравии. Именно ее эстетический канон предопределил тематику и образный строй литературы мусульманских народов. С другой стороны, вольнолюбивая мысль средневекового Востока находила себе гораздо лучшее убежище в поэзии, нежели в прозе.

В стихотворной форме автору было гораздо легче выразить себя через поэтические вольности, полунамеки, нарочито сложные и туманные образы. Кроме того, стихи, особенно короткие и легко запоминающиеся, как, например, рубаи, были прекрасным средством распространения вольнодумных идей.

Другая не менее известная стихотворная форма — кыта — короткое стихотворение из 8—12 строк с единым содержанием. В форме кыт слагались погребальные плачи, самовосхваления и поношения во время поэтических перебранок. В это же время происходит становление и других жанровых форм — героического эпоса, философских рубаи, возвышенных од, лирических газелей.

Ограниченная строгими рамками традиционной композиции и жанров арабская поэзия развивалась вглубь, за счет усложнения поэтической техники, становясь все более изощренной и утонченной. В ней все более ценится мастерство версификации. Поэты увлекаются чисто формальными задачами: уснащают свои стихи сложными поэтическими фигурами, многостепенными метафорами, изысканной игрой слов, заботятся не только о звуковом, но и о зрительном эффекте (подбирают в бейтах такие слова, начертание букв которых превращает стихотворение в рисунок).

В Х—XV вв. традиции и каноны арабо-мусульманской поэзии продолжает поэзия ирано-таджикская. Возникнув на территории Средней Азии и Хорасана в среде так называемых восточных иранцев (таджиков), эта поэзия распространилась впоследствии в среде западных иранцев (персов). Образованные слои иранцев — адибы (писатели) — сумели творчески освоить новую для них арабо-исламскую традицию, воспринять наиболее ценные элементы арабской поэтической, доисламской и исламской, культуры.

Вместе с тем адибы сумели сберечь и развить многие самобытные черты древней иранской традиции. В основном это была романтизация старины, питавшая чувство культурного превосходства над завоевателями.

Ирано-таджикская поэзия, первоначально выступившая в арабоязычном облачении, подготовила предпосылки для последующего возникновения литературы уже на родном языке — фарси. Х — начало XII вв. — наиболее блестящий период в развитии классической иранской поэзии, подарившей миру газели Хафиза и рубаи Хайяма, «Гулистан» Саади и «Шахнаме» Фирдоуси, «Вис и Рамин» Гургани и «Маснави» Руми, ставшие, вместе с классической арабской поэзией, «золотым звеном» в исторической цепи культуры Востока.

Сегодня, говоря об исламской культуре, мы имеем в виду не только культуру арабоязычную. Носителями и создателями современной мусульманской традиции становятся, наряду с арабами, арамейцы, греки, персы, таджики, тюрки. Они обогатили традиционную арабскую культуру новыми идеями и образами, сделали более разнообразными методы научной рефлексии и средства художественной выразительности, и это позволило культуре мусульманского Востока стать одной из блестящих страниц мировой культуры.

Исламская культура не только вобрала в себя достижения вовлеченных в орбиту ислама народов, но и испытала существенное влияние мировой культуры в целом. Вместе с тем ее роль и влияние в свою очередь вышли далеко за пределы стран и регионов, исповедующих ислам.