Манеры целеполагания как проекты времени культуры

Классический для цивилизации путь от совершенно иноприродного варварского «чужого» к культурному трансцендентальному «своему-другому» теперь уже нельзя безоговорочно оценить как прогрессивно-благоприятный по крайней мере на этом нельзя остановиться.

Напр., для мифологичных «другие» чужие, «лисы», в отличие от нас, «медведей», и не имеют с нами ничего общего. Греки считали культурными лишь себя, называя других варварами, у которых и голова вполне может располагаться не на плечах, как у нормальных людей, а на груди.

Для средневековой Европы единство людей определяется через веру, и внутри христианского мира представитель иной культуры (католик, православный, протестант) может восприниматься как Д. (язычники же чужие, которые, правда, могут стать своими).

Просвещение и Новое время принесли новое понимание единства людей через разум, и такая новая универсальность индивида предполагает отношение ко всякому человеку (кроме первобытных) как к Д. Но зато теперь в Д. потерялась его инаковость, поскольку любые Д. существуют в едином со мной гомогенном однородном сознании, гарантирующем общезначимость опыта, потому нет проблемы Д.

Это однородное универсальное сознание представлено трансцендентальным субъектом Канта, «Я» Фихте, Абсолютным Духом Гегеля. Лишь после кризиса трансцендентального субъекта (сознания) в философию и культуры возвращается проблема Д.

Напомню рассуждение Ж.-П. Сартра о стыде. Если я сделал вульгарный жест, то, пока его никто не видит, для меня это просто переживание. Но когда я поднял голову и оказалось, что кто-нибудь это видел, мне становится стыдно.

Значит, Д. выступает необходимым посредником отождествления меня с самим собой. Я стыжусь того, каким кажусь Д., признавая, что являюсь таковым, как он меня видит. Причем сама вульгарная значимость моего жеста немыслима в одиночестве, но только в перспективе свидетеля, способного понять данный поступок в целостности человеческой жизни. Заметим, что источник стыда размещается не в Д., это именно мой стыд перед другими.

Для понимания приведенного рассуждения следует обратить внимание, что человек осознает себя в первую очередь в модусе психики (она является для него самоочевидной), а Д. в модусе тела. Однако у Сартра речь идет о Д. как о душе, но не теле.

Духовную же реальность Д. я могу утверждать только по аналогии с реальностью моей психики, то есть только als ob. Д. не является мне (мной), впрочем, и я ему (им) не являюсь. Именно в таком смысле Д. никогда не представляет собой только конкретное эмпирическое лицо, которое встречается в моем опыте.

Напротив, в свете понятия Д. (а не в трансцендентальном субъекте) как раз и конституируется общезначимость всякого опыта. Интерпретация трансцендентального субъекта классической философией предполагает самопонимание Новым временем себя как цели и результата истории; в интересующем нас аспекте как движение от варварского иноприродного чужого к цивилизованному трансцендентальному своему-другому.

В трансцендентальном Д. потеряна радикальная инаковость Д., потому постклассическая культура вынуждена оглядываться на архаического, «первородного» чужого. Отношение с Д. как иным является теперь не познавательным отношением (осуществляется не в гносеологии), а складывается в виде взаимодействия одного бытия и другого бытия; Д. встречают, а не только конструируют. В.П. Визгин предложил для различения Ч. и Д. следующую альтернативу.

Чужого можно либо поглотить и ассимилировать в себе, при этом не меняясь качественно, а лишь возрастая количественно, либо, обнаружив в себе открытость к Ч. (а значит уже потенциальному Д.), самому измениться навстречу ему, став чуждым себе, ради превращения Ч. в Д. (а не ради собственного саморазвития).

Возможно, второй путь следует понять так, что речь идет о взаимодействии одного и другого бытия, радикально разных и суверенных, но являющихся друг для друга целью. Можно трактовать Канта так, что моральный человек есть как бы цель природы. Но само понятие природы как целого является трансцендентальной конструкцией европейского нововременного разума. Тогда, если к такой трактовке отнестись всерьез и снять кантовское конформистское als ob, то утверждение, что человек цель природы (пусть это даже метафора) приобретет неожиданный смысл.

Тогда окажется, что именно европеец, как моральный человек, представляет «цель», причем не природы вообще (это трансцендентальная конструкция), а европейской природы, сложившейся после альпийского горообразовательного цикла.

Но трактовка морального человека как европейца означала бы конец морали, которая не может быть не универсальной. Европейский суперэтнос является центром (с нашей точки зрения – результатом биогеохимической истории, и в этом нестрогом смысле «целью») этого ландшафта, а другой этнос составляет «цель» иного ландшафта. Тогда сформировавшийся в этом другом этносе человек может быть уже вовсе не моральный, а, наоборот, для европейца аморальный человек.

Видимо, человечество, рассмотренное в таком аспекте, является носителем не одной-единственной, а множества «целей природы». Если Другого, которому возвращена бытийная чуждость, представить сразу в качестве другого человека, тогда теряется трансцендентность Д. (хоть и Д., а ведь тоже человек), однако и нечеловеческая природа Д. (например, Д. в качестве геологического ландшафта) порождает, как мы видели выше, свои трудности.

Изощренность данного отчуждения в том, что цель и есть такой объект, с которым я строю отношение так, как будто это отношение выстраивает он сам. Тогда я в качестве цели для того, кто полагает меня как цель, оказываюсь таким объектом, с которым он выстраивает отношения так, как будто я ответствен за это отношение, т. е. как будто я способен полагать цели.

А у меня и так присутствует сомнение: действительно ли мои цели порождены мной, а не достались мне из предрассудков, от родителей и т. д.? В этом аспекте требование, чтобы человек всегда выступал для меня не только средством, но и целью, кроме общепонятного смысла, предполагает, что Д. человек должен быть для меня не метафорой моего «Я», а чуждым инобытием, неопределенным и избыточным, принципиально непредсказуемым. Здесь хорошо видно, что в целеполагании обязателен трансцензус цели.

Однако столь же обязательна и имманентность цели. Для меня истинной целью, целью как бесконечной задачей может быть только тот, кто способен именно меня, избыточного и непредсказуемого, не всегда владеющего собой (т. е. «трансцендентного» ему), сделать, в свою очередь, своей целью.

Для среды такой «целью» является организм, который осваивает ее в процессе их взаимного приспособления друг к другу. Однако история вида (записанная в органном строении и жизнедеятельности организма) и есть энграмма истории среды его обитания (живое не встроилось в планету, а построило ее), организм и среда две стороны единой биосферы.

Человек живет совсем в иной среде, не в биоценозе, а в созданном им самим ментальном пространстве. Однако ведь и отношения человека с ментальной «средой» своего обитания хотя и принципиально иные, чем отношения организма со своим биоценозом, но не менее интимные.

Неизбывность трансцендентного Ч. в другом обнаруживается в представлении первобытных о тотеме. Если у животного способы целедостижения записаны в органах, то у человека, в силу неопределенного (всеобщего) характера его целей, эти способы конструируются как гипотезы, потому он не определен относительно среды обитания, не имеет в мире своего места.

А если это так, можно предположить, что в тотемических представлениях первобытный человек (коллектив), освоив видовой опыт тотемного животного (т. е. видит мир его глазами, ощущает его лапами), присваивает себе его территорию.

Такое территориальное, «почвенное» определение единства коллектива, связанного с определенным тотемом, предполагает отношение к Д. коллективу как к иноприродному Ч. Это отношение выражено тем, что замкнутость охотничьей группы и ее территории определила естественную враждебность к другой группе, и отсюда война, на которой мужчин обычно убивают, а женщин захватывают как добычу.

Тогда жесткость табу на браки внутри тотема, возможно, означает вовсе не боязнь инцеста, как полагал Фрейд, а запрет на потерю единственного, кроме войны, средства связи с Д. коллективами.

С появлением земледелия территория становится первым подлинным медиатором, который начал оформляться со времен неолитической революции, но в качестве медиатора земля выступает не как место обитания, а как структура опосредствования, воплощающая в себе предпосылку воспроизведения человеческого коллектива, его единство. Структуру же опосредствования выстраивает сам человек.

Именно этот плач и есть первая собственно человеческая структура опосредствования между миром и человеком, но все же именно структура, и как таковая она безлична. Догматизация в мифе адресуемых ко времени предков событий в качестве образцовых является источником определенности человеческих мыслей, и эта определенность осуществляется в форме ментальности (традиции, верования, предрассудки, общественное сознание); таким образом, определенность для человека всегда оказывается безличной или надличностной.

Стабилизация в мифе структуры опосредствования, переадресование ее затем герою эпоса и, наконец, рождение индивидуальной рефлексии, т. е. философии, это путь к сознательному выстраиванию в своей истории определения единства, всеобщности людей.

Последняя была представлена как Единое, Ум, Бог, Бытие, субстанция, трансцендентальный субъект, выступая как цель, целостность, центр мира, и человек к этому Всеобщему приобщался, обретая тем самым свое всеобщее определение.

В современной культуре место индивидуализированного неделимого занимает бытие как время личностного существования человека соответственно, всеобщее оказывается тогда неопределенностью, или будущим; и обнаруживается, что в истории европейской культуры тематизировалась как раз открытость человека, отсутствие у него места в мире.

Современная ситуация, обнажившая изначальную тотальную «диаспорийность», неприкаянность человека, провоцирует фантомные боли и поиск не теперь отсутствующей, а никогда и не существовавшей территориальной (средовой) укорененности человека (даже право первобытного тотемного коллектива на территорию «его животного» незаконно).

Это ведет к обнажению, видимо, неуничтожимого, глубинного пласта первобытного ужаса перед дезадаптацией, отсутствием своего места в мире. Возрождаются истерические попытки поиска дочеловеческого, «фундаментального» единства людей через почву, кровь, а вместе с ними из-за «другого» начинает выглядывать «Ч.». Мне представляется, последний не может быть никогда окончательно элиминирован, но только очередной раз снят в новом понимании радикальной инаковости Д.

Путь к такому пониманию Д. начали прокладывать еще с эпохи Просвещения. Представление о Д. приобретает новую полновесность вместе с новой свободой Нового времени, когда человек уже не вслушивается в бессмысленный лепет мира, а ставит предмет перед собой так, чтобы он отвечал, и притом на внятном языке математики, только на задаваемые ему вопросы.

Причем, как показал Л.С. Черняк, у Канта можно увидеть потенциальную возможность следующей интепретации: речь идет не только о проекции схемы моей активности на объект, но именно в силу осознанности этого проектирования также и о предоставлении объекту права проявить собственную активность.

Гегелевское понятие связывало субъективный мир человеческой свободы с объективным миром природной закономерности. Маркс продолжил идеологию гегелевской «орудийности понятия», определяя человека через орудийное отношение: средство (например, плуг) выше, чем цель (французская булочка), так как именно в своих средствах человек властвует над природой.

Орудийное отношение, конечно, несет в себе человеческую активность, но, во-первых, взятую как данность, и, во-вторых, она жестко направлена в одну сторону (к миру), а главное, в-третьих, предполагается иное как враждебная среда, которую надо покорить.

Такое отношение к Другому определило превращение мира в ареал борьбы человечества за свое выживание и стремление ассимилировать его ради чисто количественного прироста «тела» человеческой цивилизации (а самость или «Я» выступило как центр и цель этой ассимиляции).

Если сравнить 600 тысяч лет человеческой истории с марафонской дистанцией в 60 км, окажется, что 59 км человек бежал, сжимая в руке шельское рубило, а иные орудия появились только на последнем километре (как результат неолитической революции) и лишь на финишной стометровке возникла техника.

Чем же тогда был занят человек на протяжении всей своей истории? Он отрабатывал формы общения, которые и являются истинным основанием невероятной продуктивности человеческой коллективности, сделавшей человечество силой, соизмеримой со стихийными силами природы.

В фундаменте и индустриальной, и постиндустриальной цивилизации по-прежнему лежит искусство содержательного человеческого общения. И эта содержательность заключается в том, что, используя метафору Ницше, за сотни тысячелетий своей истории человек всего лишь научился держать свое слово, т. е. цивилизация держится на божественной ответственности человеческого слова.

Такая переинтерпретация сущности человека с его орудийности на его общительность приводит к необходимости, во-первых, заменить понятие (существующее вне времени и вне пространства) на концепт, существующий в реальном времени живой общительной речи, обращенной к Д., и, во-вторых, по-новому понять инаковость Другого и «диалог» с ним.

Данное понимание инаковости Другого требует, как было показано выше, обращения к науке, несущей опыт интеллектуально трезвого отношения к радикально внеинтеллигибельной реальности.

Еще Ил.Ил. Мечников попробовал построить отношение с Ч. таким образом, чтобы объединяющим началом оказывалось не общее, а как раз различие. Например, фагоцитоз это питание, ассимиляция Ч. Но фагоцитоз, как показал Мечников, одновременно является и основой иммунитета: лейкоциты питаются бактериями.

Тогда иммунитет, как отношение с Ч., является не одним из многих свойств организма, а отношением, выстраивающим организм, конституирующим его. Не только самозащита, но и целостность организма выстраивается взаимодействием с Ч., который становится уже не иноприродным Ч., а Д. и даже помощником.

Подходу Мечникова созвучна и идея Леви-Стросса, сформулированная в работе «Руссо отец антропологии», где он показывает, что Д. (со своим сознанием) находится не где-то вне меня, а еще до моей встречи с ним жил в моем сознании (впрочем, как и все остальные, кого я встретил или могу встретить).

Однако следует вспомнить, что Мечников ученый-естествоиспытатель, и когда он говорит, что Д. живет во мне, он имеет в виду реального Д., со своей плотью используя современную терминологию, с белковополисахаридной оболочкой, гелевой цитоплазмой, бактериальной хромосомой и другими органоидами.

Когда же Леви-Стросс говорит о Д. во мне, то он, конечно, не подразумевает, что абориген реально находится во мне, но речь идет о лишь сознании Д. в моем сознании тогда получается, что Д. представлен во мне неопасно, не нарушает моего владения собой.

С другой стороны, когда Мечников говорит о Д. во мне, он подразумевает плавает где-то в крови, но все равно это еще не во мне. А у Леви- Стросса Д. действительно во мне в моем сознании, в моей душе. Получается, что либо Д. представлен основательно, опасно во плоти, со своей «свободой», но тогда не совсем во мне, а где-то рядом.

Либо Д. действительно во мне, но тогда это не сам Д., а его сознание. Иначе говоря, и в том и в другом случае не получается, чтобы Д. со своей свободой воли был приниципально отличен от меня и равноправен со мной.

Как представляется, обращение к концепциям биологии (которая традиционно занимается проблемой среды обитания организма как его другого) за объяснительными моделями оправданно.

Между косным и живым веществом существуют отношения, построенные на свободном самоограничении. Как я понимаю, доказывая, что жизнь, как и материя, вечна, он обосновывает суверенность живого для того чтобы круговорот веществ выступил как свободный взаимный дар, который нельзя удержать, но необходимо дарить обратно.

Поэтому в концепции Вернадского предусматривается, что человек, осуществляя свое целеполагание, должен учитывать интересы планеты как своего-другого: ведь она является его интимной внутренней сущностью; говоря словами A.A. Ухтомского, это целеполагание с доминантой на Д., поскольку Д. и есть моя внутренняя сущность.

Но Вернадский (так же, как и Мечников) ученый, более того, сам называет себя натуралистом, указывая на Гете как на родоначальника нового, натуралистического подхода к науке. Потому планета в концепции Вернадского не иносказательно, а в прямом смысле должна находиться в живых организмах.

Планета представлена во мне вполне реально: атомы, из которых состоит моя плоть, и вещество планеты одни и те же. Но для того чтобы встреча с реальным Д. состоялась, мне необходимо самому измениться навстречу ему; при этом и он должен измениться мне навстречу. Реальность Д. во мне может быть представлена как реальность изменения меня самого.

Д. «произвел изменения во мне», но какие? Как изменился тот, кто изменил меня? С чьей точки зрения будем оценивать? Как представляется, сохранить взаимное изменение навстречу друг другу и в то же время уйти от вопроса о позитивном или негативном смысле состоявшегося изменения позволяет следующий ход мысли.

В Д. существенна лишь такая же, как у меня, способность полагать цели; т. е. единственное, что нам способность выходить за свои пределы. Здесь нет слияния меня и Д., нет и третьего элемента, объединяющего нас, и ни один из нас не претендует быть связкой.

Однако в самом целеполагании еще нет положительного определения связи одного и Д.: положительное определение может появиться лишь во взаимном удержании друг друга в качестве цели. Например, живое может выступать для меня как истинная (несущая бесконечность задачи) цель только потому, что оно не просто полагает цели, но меня как цель.

Здесь антропный принцип, согласно которому человек вообще, а не конкретный человек выступает центром и целью космоса, уже недостаточен. Во взаимном целеполагании удерживается и истинная суверенность, и доминанта на Д., навстречу которому я изменяюсь сам.

Но в наказание за это происходит потеря себя, а потом и Д. Знаменитый образ этой коллизии предложил Чжуан-цзы. Его размышления можно на европейский манер пересказать так.

Философу снится бабочка, которой снится философ, которому… И бабочке снится философ, которому снится бабочка, которой … Здесь не просто гегелевское опосредствование опосредствования: ведь сон время невладения собой, время, когда во мне оживает Д., а это рассуждение приходит Чжуан-цзы в голову, когда он проснулся (т. е. все начинается не с непосредственного и не с опосредствования, а с неопределенности).

Когда мифологичные осваивают видовой опыт тотемного животного, они действительно превращаются в это животное. К. Кастанеда описывает, как ученик дона Хуана, Карлито, превращается в ворона и видит мир его глазами, ощущает воздух его крыльями. Стать вороном значит не вырастить себе перья и клюв, а увидеть, услышать, почувствовать мир таким, как его чувствует ворон.

Чжуан-цзы задает себе вопрос: он превратился в бабочку или она в него? Можно спросить и Карлито: он превратился в ворона или ворон превратился в него, поняв свой, своими вороньими глазами увиденный мир через сознание Карлито?

Самосознание же как раз и есть такой фокус смотреть на себя со стороны. Если мы задаем вопрос, кто же инициатор превращения (Карлито, который видит глазами т. е. сознанием ворона, или ворон, который понимает мир сознанием т. е. глазами Карлито), значит ли это, что мы спрашиваем о том, где же я есть по-настоящему там, где сижу, или там, где гляжу на себя со стороны? По-видимому, не только: ведь в этом примере замешан и Д. ворон.

В приведенных примерах предлагается иная постановка вопроса: где же я по-настоящему принадлежу себе в себе (когда одновременно и сижу, и гляжу на себя со стороны) или когда, не владея собой, я теряю себя, оказываясь в Д.?

Когда мы что-нибудь приобретаем, то обмениваем свои деньги т. е. вложенное в них время своей жизни на вещь, воплотившую в себе время чужой жизни. Человек, имеющий вилы, мерседесы, яхты, т. е. присвоивший себе большое количество времени чужих жизней вызывает зависть.

Но и осуждение: не может у него быть такого количества времени своей жизни, какого бы высокого качества оно ни было, чтобы обменять на такое количество чужого времени. Хотя, может быть, он получил это по наследству? Родители с удовольствием (иногда даже одержимо) вкладывают в своих детей время своей жизни. Неясно, кто же здесь по-настоящему с прибылью тот, кто вкладывает, или тот, в кого вкладывают?

Выигрывает ли владелец, присвоивший себе время чужой жизни, или тот, кто сумел раздать больше времени своей жизни другим? Человек радикально конечен, поэтому для него принципиально важно понять, где же он существует по- настоящему когда принадлежит себе, или когда не владеет собой и принадлежит Д., или когда и так и этак.

Возвратимся к нашим героям. Приобрел ли ученик дона Хуана, присвоивший себе видовой (естественно – и индивидуальный) исторический опыт ворона, его видение мира, или, может быть, это ворон сумел передать свой опыт Карлито, а через него Кастанеде, который подарил этот опыт миллионам своих читателей?

Да ведь этот ворон «счастливейший человек», ему повезло: его личный опыт живет в миллионах особей другого и, как мы полагаем, более высокого племени. А вот Чжуан-цзы не столь высокомерен и не считает, что он осчастливил бабочку (впрочем, кажется, и не полагает, что она осчастливила его); это просто Превращение вещей, а «Превращение» не ищет себе блага, оно бескорыстно. И если мое знание станет столь же бескорыстным, то это и будет путь познания как освобождения освобождения от своего Я, а заодно и от Д.

Предпринятый экскурс в телеологию, биологию и на Восток понадобился для того, чтобы удержать и принципиальное отличие Д. от «меня», т. е. его радикальную инаковость, и одновременно его суверенность, но притом не потерять его как Д. (не превратить в Ч.).

И этот экскурс привел к неожиданному результату. Отказ от классической европейской рациональности (и универсальности) и предложенная здесь попытка их переинтерпретации может привести к весьма неприятным последствиям: вообще к потере самоидентичности, а затем и к потере Д.

Однако, по-моему, это вовсе не означает, что надо, опасаясь потерять себя, возвратиться вспять, к европейской классической традиции. Как представляется, следует попробовать, начав с описанной диспозиции взаимоотношений С. и Д., ввести асимметрию, направленность, или опосредствованность, отношения с Д. Но осуществить это следовало бы не так прямолинейно и однозначно, как посредством орудия труда Марксом вводится асимметрия в отношении человека и мира в качестве Д. Тогда мир оказывается враждебным Д., не заинтересованным во мне.

Продуктивные пути новой постановки проблемы Д. предприняты Э. Левинасом и Б. Вальденфельсом. Недооценка решающей роли Д., иного в самоидентичности человека является одной из основных, если не главной, причиной превращения мира в ареал борьбы человечества за собственное выживание.

Такая асимметрия в отношении с Д. должна бы, наподобие «новой универсальности», быть не данностью, а заданностью, которую, как и асимметрию полушарий головного мозга, надо всегда завоевывать и отстаивать (физиологи доказали, что когда мозг перестает активно функционировать, асимметрия начинает нивелироваться).

Поскольку для современной философии (и в первую очередь для экзистенциализма) бытием стало время личностного существования человека, постольку проблема множественности приобрела вид тайны Д. Традиционную для диалектической логики проблему множественности можно представить таким образом.

Следует ли принять множественность в качестве исходной посылки и выводить из нее единство или, начав с единства, вывести из него множественность или начать с их рядоположенности; а может быть с неопределенности как взаимодействия отдельностей?

В эпоху постмодернизма проблема множественности приняла вид тайны Д., и тогда стало очевидным, что это не отвлеченная проблема введения аксиоматики для построения диалектической логики, а вопрос об иллюзорности или реальности (и о том что это значит) мира, в котором живет человек. И потому тематизация Д. одна из важнейших задач теоретической культурологии.