Августин о понимании

Первый неясный образ концепта можно обнаружить в «Христианском учении» Аврелия Августина. В 396 г. Августин написал три книги труда «De doctrina Christiana», «О христианском учении». В 426 г. незадолго до смерти гиппонский епископ вернулся к нему, дописав четвертую книгу.

В 1835 г. этот трактат появился на русском языке в Киеве под названием «Христианское учение, или основания св. герменевтики и церковного красноречия». Существенно само добавление к названию трактата: к началу XIX в. герменевтика сложилась как искусство понимания речи. Но сам Августин такого названия не давал, потому вопрос о том, что он вкладывал в идею понимания, оказывается не праздным.

Полагая, что помыслы христианина направлены на поиски единственной вещи, которой является Бог, он поставил цель обнаружить пути к Его постижению. Потому оказалось необходимым выяснить то, благодаря чему о Боге вообще что-то может быть известно, то есть обнаружить знаки (знамения), с помощью которых Он выражает Себя или которые создает человек на подступах к Нему. Такие знаки-знамения даны в Писании, потому текст Писания и подлежит исследованию par excellence.

При этом не подлежит сомнению, что грамматический или психологический анализ текста необходим, поскольку он выполняет роль корректора, предохраняя от ложных построений, выправляя значения, но повторю — не смыслы вещи. Вообще влечение к пониманию обеспечивается непониманием или страхом перед непониманием.

Тот, кто внимает говорящему, имеет другое ухо и другой словарь, он передаст понятое иными словами, то есть иносказательно. Это тем более относится к не всегда ясному тексту Священного Писания. Этот текст посредник между Богом и человеком. В нем откровенно выражено то, что заповедано Богом. Все темные, неясные места такого текста не сокровение, а помарки языка, которые возможно исправить при двунаправленном взгляде знающего и внимающего.

Цель подобных поисков Августин определяет так: «Есть две вещи, на которых зиждется всякое толкование (tractatio) Писания: способ находить то, что нужно понимать, и способ выражения того, что было понято», а потому «сначала мы будем рассуждать о нахождении, затем о выражении», потому что «всякое учение либо о вещах (res), либо о знаках (signum), но вещи изучаются через знаки».

Но что такое вещь и что такое знак? «Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода». В пределе есть «некая высшая вещь», не служащая обозначением ни для чего, всему внеположная эта «вещь… Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею».

Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня. Эти вещи как сотворенные обладают определенным статусом существования, та же, единственная вещь нетварная, лежащая вне времени и пространства, ее проявления и интенционность обнаруживаются в каждой феноменальной вещи, но сама она сама по себе.

Направленность на Другого, следовательно, не только характерная черта тварного мира (concordia выражает к тому же влечение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего Он и личен, персонален, субъектен. Лица Троицы существуют только ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны, через однозначность (univocatio), а с другой через двуосмысленность, двузначность (aequivocatio).

«Единость равенство согласие единства и равенства» есть неделимая простота. О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания, хотя в высказываниях будет формироваться своеобразное бесплотное тело этой вещи. Человек, к которому также применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное тождество, он их выражает частично, потому он частица творений Бога.

Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в человеке. Потому истинная Вещь, то есть Бог, полностью невыразим в слове, ибо любое слово сложно (оно состоит из букв и слогов), будучи дрожанием и дрожью развернуто (verberatum), артикулировано и интонировано в речи.

Августин определил Вещь через то, что не только само по себе неопределимо, но само по себе недостижимо и непостижимо. Такую вещь сопровождает молчание. При переводе Слова, Которым сотворен мир, через ничто и при выведении Его из молчания, отделяющего звуки, буквы и слова тварного мира друг от друга, искажается мысль, ибо «мысль (cogitatio) не превращается в… звук, но оставаясь сама в себе целой, принимает форму звучащего слова, которым пролагает себе путь к слуху, не позоря себя изменением». Мысль или первослово проходит искус ничтоженьем, что и позволяет откровенному быть выраженным неясно.

Однако сам этот образец жизни стал возможен только благодаря воплощению Слова-Мудрости, сделав плоть соучастницей выразимости Бога и надежной свидетельницей Его существования. Можно сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия Бога в его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть, поскольку в Нее воплотился и принял ее целиком и полностью Бог.

Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть понята через согласие равенства и единости, несет на себе след ничто, из которого творился мир. Поэтому такую вещь можно определить только относительно задачи, которую ставит в каждом отдельном случае исследователь. Такая вещь действительно сама по себе может и не употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком другой вещи.

Но что же такое знак? Знаками сотворенных вещей могут быть сотворенные, и только сотворенные, вещи. Но собственно «знаки те, все употребление которых состоит в обозначении, например, слово (verba)».

Знаки делятся на собственные (для обозначения вещей самих по себе) и переносные (для обозначения вещей, которые, хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое). А так как все знаки существуют, то, по Августину, и «всякий знак есть некая вещь», «есть нечто», «ибо что не есть вещь, то есть совершенное ничто». Так что в тварном мире различия между вещью и знаком условны, они являются свидетельством созданности и иерархии внутри созданного.

Августин проводит жесткое различие между знаками, что важно для понимания того, сколько значений имеет знак. Знак, как видно из классификации, это уже не просто недифференцированный знак, но собственно знак, слово и имя, в устной речи представленные звуком, который сравнивается с телом имени, и значением как «душой звука». Слушатель вместе с именем вещи получает от говорящего («от тебя») вполне определенное значение, то есть одно значение, которое улавливает слух.

Значение у Августина тесно связано с понятием, более того он обнаруживает способ образования последнего. Для этого он предлагает провести следующий эксперимент. Когда мы произносим слово «солнце» (sol), то прежде, чем оно будет произнесено неким человеком, этот человек будет некоторое время пребывать в молчании.

При этом, как говорит Августин, понятие солнца, которое само по себе имеет огромную величину, в мысли, которую потом услышит другой, не будет содержать этой величины. Вместе с произнесением названия значение слова «солнце» передается другому.

Очевидно, что здесь «понятие» и «значение» соотнесены друг с другом. Это первое. Второе. Августин обращает внимание, что значение слова не может быть в уме разделенным, оно едино, в то время как имя может разделяться на буквы, каждая из которых, соответственно, теряет «то значение, какое имеет составленное из них название».

Значение, то есть душа, может не рассекаться, по Августину, с рассечением тела, которое составляют звуки. В звуках имени «солнце» ни одна часть не удерживает никакого значения. Однако можно найти слова, сочетания отдельных букв которых при рассечении будут иметь какое-то значение. Например, слово «светоносец», lucifer, при рассечении может распасться на «свет» и «носитель». Все три значения могут быть чувственно восприняты, а следовательно, «могут занимать известное место и время».

Это одно значение, и оно присуще имени в определенных отрезках времени, оно, это значение, присуще самому слову (имени), имеющему силу в предложении. В этом смысле имя имеет одно значение, а не три. Эту минимальную, как говорят лингвисты, ассоциацию знака со смыслом он называет означаемым, а с временным отрезком означающим.

Нерасторжимость означаемого и означающего издавна порождала множество апорий. Эта нерасторжимость двух сторон знака влечет за собой такое явление, как омонимия, когда у одного и того же означающего оказывается два означаемых.

Пример со словом «солнце» обнаружил внутренний метафоризм (тропизм) самого слова, который отсылает к множественности значений, составляющих его внутренние интенции, возможность переиначить не только предложение в процессе произнесения, но и само слово, позволить делать остановки там, где они не ожидались, что и составляет парадоксализм (соответственно, многосмысленность) не только предложения или слова, но даже звука. И эта многосмысленность происходит из содержания самой грамматики.

В одном смысле за знаком «признается единственность значения, потому что само значение знака может выступать в качестве знака» на протяжении определенного отрезка времени и места, а в другом смысле утверждается «принципиальная допустимость для знака», под которым подразумевается некое выражение, «иметь несколько значений», поскольку знаки выражения могут поделиться на другие знаки, произносимые в менее короткие промежутки времени.

Потому и важно для выяснения смысла, чтобы не успокаивалась душа слушателя, пока не успокоится язык говорящего, то есть важно полное высказывание, а не его часть, потому что только полное высказывание отсылает к искомой вещи. Знак может быть знаком только в том случае, если он что-нибудь значит.

На пути от знака к значению возникает понятие, тяготеющее к однозначности. С идеей значения, то есть содержания слова, связаны у Августина первые подступы на пути к пониманию. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, а от «согласия на него общества».

Номиналистическое приписывание значения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и полностью соответствует научному, объективному познанию. Придание слову значения есть первый подступ к познанию, но не само познание, которое связано с внутренним постижением, то есть с самим Богом. Без знания любое имя пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему значение. Без такой соотнесенности знак может остаться простым жестом или звуком.

В процессе познания я «доверяю не чужим словам, а собственным глазам; доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько, чтобы обратить свое внимание, то есть посредством осмотра исследовать то, что вижу», то есть что вижу я. Тем самым объектное знание превращается в субъектное познание.

В другом смысле за знаком признается его обусловленность иными знаками, что делает понятным внимание Августина к категории отношения, ориентированного на Другого. Означаемое не сама вещь. Изменение в одном означаемом влечет за собой изменение в цепи смежных означаемых.

Связь между ними столь тесна (а в данном случае тождественна), что просится на язык одновременно, так что выбор между ними приходится делать в зависимости от точки зрения на вещь. А это позволяет утверждать не однозначность, а двуосмысленность вещи, лежащей за пределами любого означаемого. И с этим связан третий смысл проведенного Августином эксперимента.

Понимание не достигается с помощью объяснения. «Я, говорит Августин, добиваюсь не того, чтобы ты одно известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя имеет ли оно то же значение еще вопрос …)». Он добивался того, чтобы его собеседник понял, что, «не ища знаков» и не отрываясь «от предмета любопытства», можно прояснить неизвестное или смутно ощущаемое.

Путь к истинной изреченно-неизреченной Вещи, то есть к Богу, намечен в кн. IX «Исповеди». Во фрагменте беседы Августина с матерью говорится: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание …если они, сказав это замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей.

Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть… если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: «Войди в радость господина Твоего»? когда это будет? не тогда ли, когда «все воскреснем, но не все изменимся»?»

В этом фрагменте Августин предлагает способ, позволяющий избежать какой-либо оккультности в процессе мышления: воображение здесь замещается действием смотрения на вещь. Из этого очевидно, что понимание («минута постижения») не только толкование, не понятие. Все это остается далеко позади.

Это не переход от знака к значению, а встреча непосредственно с самой Вещью, понимание за пределами толкования. Понимание не обращенность к тексту с его объектным смыслом, а прорыв к самому Субъекту-Вещи.

Понимание связано со смыслом, к которому «быстрой мыслью прикоснулись». Смысл это именно касание. Не тяжеловесный комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а легкая мысль, дотронувшаяся до незначимой Истины, к которой почему-то прилипло определение «значимой» или «весомой».

К Ней действительно можно только «прильнуть», Ей причаститься, поскольку для Нее нет меры. Перед Нею можно только умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к прямому смыслу его Слова, которое в этот момент однозначно, равнотождественно и согласно. Двузначность здесь преображается в один, единый смысл, но не в однозначность, ибо знаков нет. Вот тогда Вещь-Бог вещает.

Так понимаемый смысл передан словом sensus. Но смысл множится, когда речь идет о сотворенной вещи. Вещание Бога, разумеется, передается словами человеческого языка, но не в полноте смысла, а лишь позволяя делать о нем «правдоподобные догадки», отчего любая речь, какой бы точной она ни казалась, представляется через тот или иной троп, «который, по-моему, шире открыт, чем это, казалось бы, возможно, пониманию кем-либо всеобщего».

Такая широкая открытость пониманию, делающая тропы важнейшей тео-онто-гносео-логической категорией, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Она, эта открытость, как свойство тропической речи содержит в себе способность и постоянную готовность вещи выразить иной смысл, обусловленный переходом мысли через ничто, обеспечивая вариативную способность понимания (два пишем, три в уме).

Можно, конечно, сказать, что искусство говорения это риторика. Но Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении, а им является обыденная речь идиотов, то есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия, выражая одну важнейшую вещь посредством множества других.

При этом, разумеется, Августин не мог не задуматься над тем, что такое то, с помощью чего достигается многозначность выражений смысла вещи и что является единицей языка, способствующей выражению многозначности, ибо очевидно, что предложение такую роль играть в этом не может.

В четвертой книге «Христианского учения», обращаясь к вопросу о способе сообщения понятого другим, Августин предполагает, что от него будут ждать изложения правил риторики, ибо именно это искусство содержит правило ораторского искусства.

Однако он сразу и не раз предупреждает, что такого рода ожидания напрасны, ибо «с помощью искусства риторики можно убеждать и в истинном и в ложном», строить ложные аргументы, правдоподобно излагать ложь, и, хотя его и можно использовать в качестве средства борьбы за истину, однако это «не столь важное» искусство, чтобы на его изучение тратить годы.

Августин словно бы ограждает себя от упреков, что способы сообщения понятого якобы базируются у него не на логике, не на философии, а на риторике. Правильность речи, по его мнению, зависит не от правил риторики или грамматики, она лежит вне этих дисциплин, в том, что Августин называет sana consuetudo, здравым обыкновением, неповрежденным обиходным языком.

Он опирается, повторим, не на дискурсивную, а на обыденную речь (как в свое время Тертуллиан), которая в силу своей простоты одна способна выразить истину, что связано с его установкой смотрения на вещь или на слово и что в конечном счете, как мы помним, тоже вещь, и это смотрение или видение тождественно знанию. Знание обыденной речи по своей простоте позволяет понять сложное употребление слов.

Сократ и Платон, как известно, были философами-учителями, полагавшими, что такого рода учительство, основанное на философии, способно изменить общественные нравы. «Христианский учитель» Августина учил религиозно-философским истинам. Это именно философ-теолог, теологизирующий философ или философствующий теолог. Он называет его также экспозитором изъяснителем, мысли и побуждения которого направлены на ясное представление того, что выражено неясно.

При такого рода задаче вопрос «как сказать?», elocutio, в компетенцию которого входили фигуры речи и тропы, приобретал чрезвычайную важность, здесь практически должны быть использованы все возможные средства: повествование, наведение, рассуждение с помощью доказательств разного рода, моления, побуждения, запрещения все, что способствует «возбуждению души». Такое возбуждение души, вызывающее в слушателе определенную реакцию, поскольку в результате такого возбуждения происходит смещение смыслов, есть то, что в современных теориях речевых актов называется этосом.

Но как при этом необходим Августин, может быть, первым и осуществивший такой анализ в пределах поставленной им задачи! Более того, так поставленная им задача направлена на созерцание истины, то есть относится к высшему роду философии созерцательной философии.

Его «риторика», а Августин использует все ее правила и приемы, перерождается в теорию порождения высказываний как непосредственной действительности происходящего, воплощенной в речевой деятельности, в тексте Августин употребляет этот термин.

Прекрасно понимая, что слова истины могут произноситься разными по степени обученности людьми, Августин выводит общие правила, необходимые для учителя: читать, слушать, подражать имеющим дар речи (eloquentia y Августина не ораторское красноречие, которое может иметь целью доказать ложное, это именно божественный дар речи, имеющий целью направить к истине).

Понимание обеспечивается разумом в единстве с речью. Истинное свойство речи не напыщенность, а крепость, soliditas, кажущаяся будничной, банальной (humilior) с примесью загадочности, непроясненности (obscuritas), побуждающей интеллект к исследованию и упражнению.

В такой речи используются слова, «не придуманные говорящим, но словно бы по собственному побуждению составленные самими вещами». Здесь действительно вещает вещь, не избегающая человеческого слова, а соответственно всех правил элоквенции, но и не возвышающаяся с их помощью. Зачастую это вещание, «объединенное в одном феномене», «не позволяет нам разглядеть его истинную двойственность».

В доказательство Августин приводит примеры, где используются разнообразные приемы, особенно останавливаясь на том, что он предварительно называет периодом. Аристотель определяет период как λέξιν, «отрывок речи, который сам по себе имеет начало и конец и легко обозреваемую величину».

Период является единицей определенного стиля, так называемого сплетенного стиля в отличие от нанизывающего, или непрерывного, определяемого как стиль, не имеющий «конца, если не оканчивается предмет, о котором идет речь».

Что, однако, понимать под единицей стиля, мысль которой должна быть завершена? Период у Августина подразумевает весь речевой контекст. Более того, он употребляет именно эти термины «текст» и «контекст». Его период выявляет смысловые интенции речи и внутреннюю структуру синтаксических звеньев.

Восхищаясь красотами античного учения о плавном мерном сочетании колонов и комм, букв и слогов, налаживанием звука к звуку, буквы к букве, он, однако, понимал недостаточность этого. Кроме того, он имел дело уже не с устной речью, как то в основном было в Античности, а с письменной, с Писанием.

Это его Писание могла изъяснять устная речь, им наученная. Потому здесь мало было правильной связи мыслей, здесь требовалось обратить внимание на сами мысли. Здесь в каждый момент времени дан был не один элемент мысли, а подразумевалась вся мысль. Потому период для него был не предложением, не фразой, но целым высказыванием, данным в серии предложений.

Как бы в подтверждение этого Августин приводит длинную речь из Послания ап. Павла к Коринфянам, состоящую из 6 предложений в единстве многочленных и кратких периодов, «взвешенных голосом произносящего, пока не окончится последний из них», то есть пока не высказана вся мысль, и не менее длинную из пророчества Амоса в переводе Иеронима.

При этом он проводит анализ соединений между колонами и коммами, показывая возможности произношения и обнаруживая, что не пророк или апостол «следовал правилам элоквенции, а напротив элоквенция следовала за его мудростью».

Именно стремление к ясности позволяет не только пренебрегать ученой речью и обращаться к обыденной, в которой и происходит смещение значений и которая дозволяет языковые погрешности во избежание двусмысленности, но и оставлять нечто внутри невысказанным, не нашедшим ясности.. Так, профанное ossum («кость») употребляется вместо двусмысленного книжного os («кость» и «уста»).

Проблема понимания важна всегда, где есть говорящий и слушающий («молчаливый слушатель»). Однако Августин заостряет ее, предложив разграничить частную беседу, в которой участвуют двое или несколько человек, когда есть возможность перекрестных вопросов и ответов, и проповедь, обращенную к народу, когда спрашивать, чего не понимаешь, «не в обычае и не в приличии». Именно в этой ситуации обнаруживается роль того высказывания, которое Августин обозначил как период и который вначале истолковал в чисто античном духе.

Надо обратить внимание на следующее.

1. Августин пишет: «Толпа, жадная к познанию, обычно возбуждением своим обозначает, поняла ли она. Потому что пока она не обозначила этого, нужно переворачивать (перетолковывать, заново продумывать, versandum est) то, о чем ведется речь, многозначной вариативностью речения (multimoda varietate dicendi), потому что здесь не обладают властью те, кто произносит приготовленную и дословно на память зазубренную речь. Но как скоро не будет подлежать сомнению, что вот понято, надо или кончать речь, или перейти к другому».

Смысл этого примера в том, чтобы показать, что речь, направленная на понимание Бога, той единственной Вещи, которую стоит понимать, дана в единстве внутреннего и внешнего диалога, выраженного в ответ-вопрос-ответной ситуации, рожденной в душе христианина, где вопрос (своего рода «нет») направлен Богу, уже сказавшему им свое «да» в Откровении (этот ответ существует раньше вопроса), а второй ответ направлен слушателю, для вразумления которого требуется период речи, рассчитанный на такое время, за какое осуществляется понимание.

Не разные вещи можно описывать разными стилями, а одну и ту же вещь. Более того, здесь требуется простой стиль, представляющий прямую противоположность тому, к чему предназначали его античные риторики. Деметрий, например, считал его пригодным к выражению вещей обыденных и незначительных.

Для прославления Бога требуется умеренный прекрасный и блистательный стиль, для выражения непочтения к Богу или почитания его наравне с идолами требуется стиль возвышенный, чтобы показать силу зла и отвратить от него людей. Это значит, что там, где истинная Вещь, там царствует простота, относящаяся к Ее сущности, остальное же относится к способу выражения этой простоты.

Поскольку речь идет об одной и той же Вещи, то есть о Боге, то все связанное с возможностями речи, в том числе риторическими, относится к самой онтологии, допускающей разнообразные способы выражения.

2. Необходимо представить себе напряженное вопрошание самого себя, когда христианский учитель, видя «возбуждение» толпы, то есть видя понимание, выражает то, что и пытается выразить (в отличие от того проповедника, который составил проповедь, выучил ее назубок, произнес, связав ее формами рассудка, и не получил ответа).

Это речь субъекта, обращенная к другому субъекту, она связана не формами рассудка, а возвышенным духом, который напряжением своим способен творчески вот здесь и вот сейчас – заново производить ритмически и интонационно, используя разные стили элоквенции, то, что лежит за пределами elocutio и между мыслью и elocutio. Это и есть период, который, как кажется, является предвосхищением складывающейся к XII в. идеи концепта. И это просто «между».

Трудное, мучительное рождение этой идеи, для выражения которой Августин прибег к старому понятию периода, предполагавшего одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи Богу, к имманентному самому себе, что требует согласования образа жизни и способа говорения, и к внешнему – слушателю. Его свойствами являются память и воображение, он тесно связан с временными экстазами переживания того, что необходимо понять.

3. Вещь, которая требует понимания, формируется в процессе этого разговора (беседы, проповеди). Она – «за» пределами этих речей, «за» знаками и значениями, в молчании. В этом случае созерцается только смысл. «Между» вещью и речью, в этом странном, как правило, не отмечаемом промежутке происходит то самое одушевление звука, благодаря которому формируется значение. Это происходит с помощью тех первичностей, которые выражаются физиологическими метафорами.

К. Ажеж связывает их с энергичностью артикуляции, степенью ясности или хрипоты голоса, медленным или быстрым темпом произнесения, мускульным напряжением, психическим состоянием, чувствами отвращения, тревоги, презрения, добавим симпатии, радости, маркированных посредством сокращения мышц гортани, что Августин и его современники обозначали физиологической метафорой зачатия, conceptus термин, который первоначально употреблялся только в значении причастия и грамматического, и теологического.

Вера в эректильность звучания сильна и в ХХ в., К. Ажеж приводит множество тому примеров. От времени Августина до времени Петра Абеляра этот термин претерпел значительные изменения. Но здесь важен именно физиологический смысл зачатия, связанного с христианской идеей воплощения, переводящего Божественное начинание в начинание мирское.

В одной из проповедей (принадлежность их Августину сомнительна, но к времени Августина несомненна) сказано, что явившийся нам Спаситель, будучи зачатым (conceptus), претерпел утробный период, и у него два рождества: Он извечно рожден Отцом и единовременно матерью.

«И мы принимаем оба рождества Господа нашего Иисуса Христа: во-первых, божественное, а во-вторых человеческое, но и то и другое воистину чудесное (etenim Domini nostri Jesu Christi duas accepimus nativitates: primo divinam, deinde humanam; sed plane utramque mirabilem): в одном случае при рождении отсутствовали функции матери, в другом функции отца (in illa ut matris, in hac ut patris officia cessarent), одно вечное, хотя Он творил подверженных времени, другое временное, хотя Он превосходил существа вечные.

В образе (forma) Бога Он, следовательно, равен Отцу, а в образе раба Он Ему подчинен. Творец времен, Он рожден во времени и сотворен малым сим, так как рожден женщиной, так пребывал и великим всегда, поскольку не отделялся от Отца».

Но вот, пожалуй, та концептуальная промежуточность, о которой красноречиво свидетельствует сама идея зачатия. Она помещается между двумя началами. «Эти два рождения Господа у евангелистов утверждаются как начала (has ergo Domini nativitates etiam duo evangelistarum testantut principia).

Все создано через Него и без Него не создано ничего (Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil) . O человеческом же рождении другой евангелист передает так: Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова… (de hac vero nativitate humana, ita evangel ista alius refert: Liber generationis Jesu Christi filii David».

Промежуточная функция зачатия между началом божественным помыслом и началом человеческим очевидна, как очевидна и его непонятийная мистерийная функция. Речь идет о тео-физиологическом превозможении пропасти между двумя началами, где речевые акты и физиологические акты равны как акты зачинания и сцеплены мощным волевым актом.

В связи с этим и человек у Августина переопределен: это не разумное смертное животное, а «существо среднее, низшее в сравнении с ангелами и высшее в сравнении с животными, разделяющее с животными смертность, а с ангелами разум, то есть представляющее собою существо разумно-смертное», обладающее способностью через Посредника возвыситься из смертного злополучия к блаженному бессмертию.

Тео-физио-логический смысл формируется благодаря триангулярным схемам: единое и истинное Божественное духовное начало зачатие, ведущее к воплощению, через «семя, вчиненное ангелами», плотско-душевно-духовное начало.

Каждая из речей (говорящего и слушающего) формирует с помощью тропизмов одно значение, но лишь совокупность речений, их, соответственно, многозначность способствует произведению вещи и общему пониманию вещи. В противном случае вещи нет.