Условие самоидентификации обретение оснований рефлексии в по вседневной жизни

Кризис идентичности, выдвигая на первый план самоидентификацию как насущную для каждодневного существования задачу, ведет к включению Р. в ткань повседневной жизни. Когда вопрос о самоидентификации рассматривается в рамках социологического подхода, идентичность понимается либо как субъективная психологическая характеристика индивида (чувство его единства с собой или внутренней целостности), либо как объективные социальные и культурные свойства, приобретая которые человек получает определенный социальный статус, идентифицируется с какой-либо группой.

Понятие Р. в узком смысле слова, как оно исторически сложилось, прежде всего означает осознание содержания мысли. Рефлектируя некое свое знание, я не просто знаю нечто, но и знаю об этом моем знании.

В этом смысле Р. есть лишь знание о знании, или соответственно мыслительная процедура, направленная на осознание содержания мысли. Однако стремление к такому осознанию, принципиальное настаивание на его необходимости (для того чтобы мысль могла стать всеобщим достоянием) исходит из пафоса ответственности мыслящего за ход и результаты своего мышления, поскольку его ответственность и основана на осознании всего, с чем мыслящий имеет дело. При этом осознание предельная артикуляция хода мысли полагается в качестве идеала.

Однако требование предельности имеет и другую сторону. Оно не останется пустой декларацией лишь при некотором условии. Таким условием является погруженность корней Р. в самые глубины неотрефлектированного бытия мысли, в ее истоки. Только при подобной внутренней рефлексивности мышления и структуры его объекта возможна Р. как внутренний принцип мышления, а не просто декларативное требование, внешний идеал.

Но если мы примем рефлексивность как внутренний и неотъемлемый принцип мысли, то именно в силу предельности этого принципа придется принять, что он действует в самых глубинах мышления, т. е. там, где ход мысли совсем не прояснен, не артикулирован и не осознан актуально. Т. о., техническое понимание Р. как осознанного выделения некоторого содержания мышления, как знания о знании, оказывается слишком узким для подобного прочтения Р. в качестве принципа мышления.

В платоновском диалоге «Алкивиад!» сократовское требование самопознания характерно трактуется как задача всматриваться в Бога и в божественное в себе, т. е. в разум. Так же и у Аристотеля ум, мыслящий самого себя, это ум космический или божественный. Р. здесь понимается как в конечном счете космический процесс возвращения к источнику бытия.

Во вставке в текст того же платоновского диалога, принадлежащей, вероятно, Евсевию Кесарийскому (христианский писатель II-Ш в. н. э.), божественное, в которое человек должен всматриваться, трактуется как зеркало. Эта классическая метафора Р. не случайно присутствует у христианского писателя.

Библейское воззрение на человека как на образ и подобие Бога дает возможность понять сократовское самопознание не только как космическое возвращение к истоку бытия. Отражение в зеркале является здесь метафорой внутреннего рефлексивного процесса: Р. толкуется не столько как общее космическое движение, сколько как путь покаяния и нравственного очищения души.

Подобием зеркала выступает Бог как первообраз, вглядываясь в который человек только и может в истинном свете увидеть собственный образ. В Р. выделяется более индивидуальный аспект, и она уже являет собой не возвращение вещей к их началу, а личное покаяние-обращение.

Это неудивительно для христианского сознания, основанного на вере в то, что Добрый Пастырь печется о каждой овце из стада и на небесах больше бывает радости об одном грешнике кающемся, чем о ста праведниках, не имеющих нужды в покаянии.

Р. идет по пути сравнения одних представлений с другими, трансцендентальную же Р. Кант определяет как средство выяснить, к какому источнику познания следует возводить то или иное представление. Основанием всеобщего характера результатов Р. у эмпириков выступает единство природы человека (и его разума), а у Канта трансцендентальный субъект, т. е. другая ипостась того же естественного света разума.

Т. о., Р. может пониматься двумя разными способами, определяющими и ее место в самоидентификации. Р. может, во-первых, пониматься как мышление о наличном содержании сознания, определенном как данное до и независимо от Р.

При этом считают, что восприятие (в традиции английского эмпиризма Локк, Юм) и даже понимание (в экзистенциальной феноменологии Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер) предшествует Р., а последняя рассматривается как орудие абстрактного мышления, следующего заранее принятой установке, и эта установка организует переживание бытия в совокупность объектов.

Единство мира сущего при таком подходе оказывается следствием исходной установки, эксплицирующей позицию трансцендентального субъекта, т. е. субъекта, помещенного рефлексией в точку, находящуюся вне переживаемого индивидом опыта (трансцендентную ему).

Согласно другому подходу Р. не предполагает готовое содержание сознания, а конституирует его, придавая форму единства любому конкретному многообразию опытных восприятий и смыслополаганий. Так, Кассирер ведет речь о многообразии символических форм культуры, посредством которых выражает себя дух. Эта единая основа символического формообразования, оказывающаяся в конце концов основой осознания внутренней рефлексивности символизма в мышлении, и проявляет себя в мифе, в языке, в научном познании.

Предвосхищение такой позиции Кассирер находит у Гердера, у которого функция полагания единства приписывалась чувству, придававшему единство разнородным восприятиям, не подвергшимся обработке мышления.

Здесь Р. выступает не только в качестве свойства абстрактного мышления она действует как имманентная особенность чувства, принадлежащего переживающему реальность духу. В единстве формообразующего принципа культуры можно услышать отзвук идеи трансцендентального субъекта, по отношению к которому индивид оказывается в роли его функции, подчиненного момента.

Подобное растворение индивида во всеобщем, как представляется, может быть преодолено на путях, намеченных М.Б. Туровским и его школой. Речь идет о том, что универсальным принципом, конститутивным для опыта, организованного в качестве рефлексивного, выступает не трансцендентальный субъект, позиция которого трансцендентна переживаемому опыту, а открытость реальных эмпирических субъектов миру, точнее их открытость иному.

Но этот «трансцензус» вносится в опыт имманентно каждому элементу последнего, поскольку сам опыт на всех его уровнях конституирован разными формами открытости иному. Тогда благодаря подобной встроенности открытости в существование человека для переживания опыта оказывается конститутивной и Р., причем имманентность открытости не требует позиции вне опыта, т. е. трансцендентального субъекта: достаточно открытости к иному.

Поэтому не понимание (как чистое умозрение), а открытость иному, актуально реализованная в целеполагании, выступает у Туровского фундаментальной характеристикой человеческого отношения к миру.

В терминах экзистенциальной феноменологии конститутивность открытости для существования раскрывается Вальденфельсом в ходе анализа феномена чужого. Он показывает, что при адекватной интерпретации этого феномена приходится принять во внимание, что для самой сути чужого конститутивен особый тип вмешательства в переживание опыта, составляющее мое бытие.

Это вмешательство, составляющее суть феномена чужого, требует от меня ответа, выходящего за пределы восприятия и сознания. Чужое обнаруживает, что мое переживание не является чистым восприятием смысла, но представляет собой трансцензус открытость к переживанию радикально внемысленного иного.

В эволюционной биологии, как показывает Туровский и позднее развивает O.K. Румянцев, она представлена концепцией В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере. В рамках такого подхода к Р. органичным выступает представление о различии ее форм и поэтапном формировании сообразно разным типам открытости к иному.

Причиной очевидного обеднения понятия Р. является историческая особенность развитой «модерном» формы открытости миру, которая представлена в возникающем в это время образе жизни. Причем это искажение роли Р. связано как раз с тем, что «модерн» обнаруживает совершенно новые перспективы ее развития.

Формирование Р. традиционно основывалось на выделении иного из повседневности; при этом иное рассматривалось в качестве предельного (обобщенного, надэмпирического) основания повседневности Космоса, Бога или Природы. Таким образом, Р. требовала выделенной из каждодневной жизни позиции и, следовательно, была неразрывно связана с теоретическим отношением к миру и к себе, с познанием и самопознанием.

Именно поэтому в философской литературе Р. обычно определяется как теоретическое, или объективирующее, отношение к содержанию мысли. Вместе с тем в традиционном обществе иное не изолировалось от повседневности, а, напротив, входило в нее.

Однако образ иного в традиционных обществах сохранял в себе черты слитности в ином личного и безличного начала. Представляя последнее и овладевая им, человек становился не только манипулятором, но и репрезентантом безличных сил, сам попадая под их власть.

Пафос метода пафос конструирования своего предмета позволил открыть для мысли бытие, которое настолько отлично от мысли, что не адресуется само к мыслящему как имеющее смысл. Оно требует от мыслящего взять на себя ответственность не только за идею, им явленную, но и за форму непосредственной данности в пространстве и времени.

Новое время произвело разделение иного (как источника всеобщей значимости индивида) на имеющее целью человека в его уникальности и на безразличное к нему иное; первое было адресовано самому человеку точнее, его разуму (получившему статус трансцендентального субъекта), а второе было отождествлено с иным как предметом человеческой деятельности. Иное как имеющее целью человека это и есть для мысли Нового времени разум, трансцендентальный субъект, с которым индивид должен отождествиться в своем развитии.

Самоопределение мыслящим самого себя (посредством иного как радикально от него отличного) в самой задаче самоопределения вынуждено было сохранить определение себя через иное, причем не только через материальное иное, но также через иное в самом себе, поскольку стать чистым разумом означает занять место трансцендентального субъекта. Но тем самым выяснилось обстоятельство, которое, будучи осознано, намечает выход из этого внутреннего раскола.

По сути, оказалось, что определение себя через самого себя т. е. на пути само-определения возможно лишь как открытость к иному, причем открытость, ищущая в ином также формы открытости к иному и потому способная открыть в ином и то, что само к человеку не обращено.

Вместе с тем разделение Новым временем духа на разум, направленный на освоение и преобразование материального объекта, и тело, выступающее в роли пассивного объекта манипуляции, породило новые проблемы.

Во-первых, сам разум разделился на средство преобразования материальных обстоятельств жизни человека и на судью, выбирающего конечные цели и смысл этой жизни.

Причем, несмотря на исходную установку определить себя на основе познания мира (при этом мир оказывается совокупностью средств для самоопределения человека, а познание фундаментом бытия мыслящего Я: говоря словами Галилея, «быть значит познавать»), оказалось, что конечные цели и смыслы существования человека (если речь идет о поступках человека в отношении к себе подобным и к самому себе как духовному существу) не выводятся из познания материального мира, а должны им предшествовать.

Тем самым разделилась и Р.: на калькуляцию имеющихся в распоряжении человека средств для достижения готовых целей и на определение себя в отношении конечных целей и смысла бытия человеком.

Во-вторых, выяснилось, что дух не сводится к разуму, а тело к пассивному объекту манипуляции.

Осознание этих коллизий поставило проект модерна под вопрос. В первую очередь оно привело к разочарованию в разуме как силе, способной решить проблему человеческого бытия, его смысла и цели. Но тем самым оказалось под угрозой и достижение Нового времени установка на самоопределение.

Человек этой эпохи осознал, что само-определение (осуществимое лишь на основе разума), чтобы оно было возможно, должно быть понято в качестве открытости к другому. Тогда и в другом можно увидеть иную форму открытости или обнаружить отсутствие таковой.

Отстранение разума от вопроса о смысле жизни породило и представление феноменологической социологии о распаде единого мира на множество несвязанных друг с другом «конечных областей значения», основанных на требовании «заключать в скобки» (т. е. не рассматривать в пределах привлекшей внимание «конечной области значений») все, что не соответствует «когнитивному стилю» этих областей.

Теперь формирование Р., имманентной существованию, становится затрудненным, поскольку принятые в прошлом его способы предполагали вынесение позиции Р. вовне повседневности и связывались с ценностным доминированием иного как недифференцированного начала.

Это ценностное доминирование иного позволяло идентифицировать себя относительно него, а поскольку оно было культурным фактом, то иное в рамках конкретной культуры получало статус общего основания жизненного мира.

Устойчивое сопряжение повседневного порядка с ценностно значимым иным (с единством живого, наполненного богами космоса, или с Богом общей веры, или даже с единой по своим законам природой) позволяло людям идентифицировать себя друг с другом на основании отношения к иному (эллины как носители общего мифического предания; христиане как единоверцы; наконец, человек вообще как обладатель единой разумной природы и связанных с ней естественных прав).

Отстранение разума от вопроса о смысле жизни (как результат разочарования в проекте модерна) означает изгнание вопроса о самоопределении, включая и обсуждение ответственности за формирование этого смысла. Р. становится принципиально ретроспективной, и в деле поиска смысла жизни уступает позиции якобы не нуждающемуся в Р. пониманию традиционно передаваемого смысла предания.

Причем у человека не остается даже засвидетельствованных в прошлом возможностей обсуждения предания, когда у Р., в силу обычая, было свое место в выяснении обращенного к мысли традиционного содержания, а тем самым оставалось и место для человеческого самоопределения.

Потребность в проникновении Р. в повседневность вступает в противоречие с теми границами, в которых Р. оказалась заключена на исходе Нового времени, причем в значительной мере из-за принятой в этот период формы (неоправданные притязания научного разума быть заменой религии). В итоге нарушается сопряжение Р. с лежащим в ее основе различением определяющего себя бытия человека и иного.

Позиция Р. теряет очевидную для человека культурную значимость. Она (позиция Р.) не может служить основанием для идентификации себя с другим напротив, выступает как точка уникальности, особенности, однако вне устойчивой связи с радикально отличным и потому значимым иным.

Существование не только отдельного человека, но и всего человеческого рода осознается в качестве бытийно необеспеченного, случайного, что не соответствует реализованным в истории культуры попыткам обосновать позицию Р. в абсолютном и всеобщем.

Достижение идентичности и выступает насущным (требуя сформировать позицию для Р., чтобы обеспечить возможности быть субъектом в повседневных ситуациях), и в то же время оказывается затруднено (поскольку должно быть определено вне необходимой связи с ценностно значимым и потому культурно признанным иным).

Это современное положение Р. имеет многообразные проявления; часть из них можно наблюдать в феноменах семиотизации образа жизни и виртуальной реальности. Семиотизация предполагает, что значением любого феномена выступает бесконечный ряд отсылок к другим феноменам ряд, который никогда не размыкается на иное по отношению к нему, т. е. на иное, способное выступать как собственно реальность.

Иное, т. е. позиция, точка отсчета, для Р. предстает лишь как фигура умолчания по отношению к миру «значимого». Тем самым иное выступает как радикально отличное от мира семиотических перекодировок, которые становятся миром значимого без означаемого.

Виртуальной, т. е. способной быть, как будто она сама есть реальное, здесь выступает мыслительная конструкция отрезок семиотического ряда. Важно понять, что происходит при этом с восприятием реальности как целостности в условиях, когда отрезки семиотического ряда претендуют на способность быть.

Реальность начинает переживаться и мыслиться под знаком виртуальности, когда «быть» эта «доблесть, способность, талант» (лат. virtus) становится принадлежностью умеющей себя показать как реальность части, а не целого. Это значит, что часть, становясь фрагментом бесконечного семиотического ряда отсылок, обретает способность показывать себя как целое, как обращенное к воспринимающему иное.