Проблема свободной воли и предопределения ответственности человека за поступки

В Коране ясно различаются утверждения о власти Бога над тем, что случается в мире, включая то, что случается с людьми и о власти Бога над действиями людей. Утверждения первого рода – об абсолютном предопределении, утверждения второго рода – как об абсолютном предопределении, так и о наличии у людей свободной воли.

Поскольку Бог справедлив, то с необходимостью следует, что человек должен быть создателем своих собственных дел. Тогда только можно сказать, что он свободный и ответственен за свои поступки. То же самое утверждали кадариты. Мутазилиты в этом отношении полностью приняли теорию индетерминизма и стали истинными преемниками кадаритов. Каковы основания для этого утверждения?

Если человек не является автором своих поступков, и если любые совершаемые действия творятся Богом, как можно тогда иметь ответственность за эти действия и заслужить наказание за свои грехи? Не будет ли это несправедливостью со стороны Бога, если, создав человека беспомощным, Он призывает его отчитаться за свои грехи и посылает в ад? Все мутазилиты соглашаются в том, что человек – творец своих волевых действий.

Человек некоторые свои действия совершает посредством пути мубашара (от араб. башар – «люди», мубашара – «непосредственно»), а некоторые – посредством пути таулид. Термин «таулид» понимается в данном случае как «необходимая (вынужденная) случайность» или как некий другой акт, сопровождающий акт запланированный.

Например, движение пальцев Зейда делает необходимым движение его колец. И хотя Зейд не намеревался двигать кольцами, однако сам он вынужден будет считаться с этим движением. Конечно, совершение этого акта как посредующего другому акту есть необходимое действие.

Люди совершают нечто, руководствуясь или не руководствуясь при этом для себя путем мубашара, и их успех или неудачи есть результат того, что в действительности совершено на пути таулид. Бог ни малейшим образом не заботится о создании этого, и не имеется воли Бога на то, чтобы как-то на это влиять, сделать с этим что-нибудь.

Иными словами, если человек является автором своих собственных поступков, это может значить, что только в его воле, например, принять ислам и быть покорным Богу, или стать неверным и совершать грехи, и что не будет ни малейшей воли Бога на то, чтобы каким-то образом повлиять на эти действия. С другой стороны, Бог волит, что все им созданные сущности должны принять ислам и быть покорны ему. Он приказывает занять свое место и запрещает совершать грехи.

Как только за человеком признается авторство его действий, возникает необходимость награды со стороны Бога за совершение добрых дел и справедливо для человека потребовать этой награды.

Ибо если он творит дурное, неправду, он должен быть дурным, и если он творит справедливость, он справедлив». Такова вера большинства мутазилитов, но есть мутазилиты (Муххаммад ибн-Иса и абу Иса Уаррак), которые, как и сунниты, полагают, что имеется способность действовать без действия.

Таким образом, в мутазилизме концепции действия активно развивались; одна из проблем – проблема определения истинного и мнимого действователя, условий действия, видов действия. «Действие» (фи‘л) в арабском языке понималось не только как сам процесс, но и его результат, выраженный отглагольным существительным (масдаром); например, ‘илм может обозначать не только «познание», но и «знание», ирада – не только «воление» как действие, но и «воля» как «желание», выражающее такое действие.

В ходе решения этих проблем была намечена концепция автономной естественной причинности, изменить которую не под силу даже божественной воле. Другим важным выводом стало разделение сфер человеческого и божественного действия и утверждение их взаимной независимости, а значит, и автономии. Эти концепции были поддержаны не всеми мутазилитами, а ашаритскими мыслителями были с большей или меньшей последовательностью отвергнуты.

Понятие «способность» использовали еще рафидиты, включая в него «здоровье» (сихха) действователя, наличие «принадлежностей» (шу’ун) и «материала» (мадда) в момент действия, «орудие» (’ала) действия и его «побуждающую причину» (сабаб мухаййидж), считая последнюю тем фактором, который делает действие «необходимым» (муджаб).

Это понимание «способности» почти совпадает с известной четырехчастной аристотелевской классификацией причин, которая была принята в арабском перипатетизме. Но при этом «действие» занимает в мысли рафидитов то же место, которое в перипатетизме занимает «вещь», так что способность к действию включает в себя практически те же элементы, которые выступают как причины вещи.

Кроме того, рафидиты не упоминают формальную причину и признают не деятеля, а «побуждающую причину» собственно производящим элементом. Разрабатывая понятие «способность», мутазилиты выдвинули ряд мнений. Одни считали, что человек способен к действию не благодаря способности, которая могла бы пониматься как нечто иное, нежели сам человек, но благодаря «самому себе».

Большинство, однако, считало, что человек является способным благодаря «способности», а не сам по себе. Эту способность одни из признававших ее наличие мутазилитов считали акциденцией, а другие – здоровым состоянием органов, делающим действие возможным.

Мутазилиты трактовали действие человека в тех же категориях, в которых описывали действие Бога: как действие человека совершается благодаря его воле и могуществу, так же и действия Бога описываются как совершающиеся по Его воле и в пределах Его могущества; разница состоит лишь в том, что могущество человека разъясняется в терминах его «способности» (и потому оказывается в большинстве случаев обусловленным), что невозможно в отношении Бога (его способность действия безусловна). Естественным следствием такого понимания оказывается вопрос о соотношении могущества Бога и человека.

Исходя из этого решался и вопрос о предопределении Богом веры и неверия человека; практически все мутазилиты склонялись к тому, что они являются собственным действием человека. Поскольку ислам является ортопраксической религией, то под «верой» (’иман) в арабской мысли понимается не просто исповедание тех или иных теоретических положений, но и связанные с ними действия, так что в сферу понятия «вера» попадают все религиозно-санкционированные действия человека.

Мутазилиты считали, что ни вера, ни неверие не сотворены Богом и что верующий и неверующий сотворены Богом нейтральными, лишенными этих характеристик и приобретают их благодаря собственным действиям. В вопросе об отношении воли Бога к действиям людей, и в частности, к их вере и неверию мутазилиты признавали Бога «имеющим волю» (мурид), однако расходились в трактовке этого понятия.

В целом все они разделяли наличие воли Бога, направленной на вещи, и Его волю, направленную на действия людей: первая, независимо от того, понимается ли она как тождественная желаемой вещи или как отличная от нее (мнения по этому вопросу разделились), трактовалась как тождественная «созданию» (таквин) этой вещи, так что желать вещь для Бога означало сотворить ее.

Что касается действий людей, то воля Бога, согласно мутазилитам, принципиально не тождественна их сотворению. Одни считали такую волю выраженной в виде приказания (то есть религиозного закона), другие – отличной от него. В любом случае человек понимался как самостоятельный действователь, чьи действия могут соответствовать или не соответствовать божественной воле.

Одни мутазилиты считали, что божественная воля, направленная на ослушание людей, является действием Бога и потому отлична от другой воли, которая является его самостным атрибутом; другие трактовали волю Бога, направленную на ослушание, как «позволение» (тахлийа) Бога, который как бы занимает нейтральную позицию и не чинит людям препятствий в совершении ими дурных поступков.

Одно и то же движение может быть совершено и Богом, и человеком: если его совершает Бог, то оно оказывается для человека «неизбежностью» (дарура), а если сам человек, то – его «присвоением» (касб, иктисаб). Хотя человек в данном случае и совершает собственный поступок, то есть «действует», это действие оказывается «присвоением», поскольку подпадает под могущество Бога. Является ли тогда человек действователем по истине или метафорично, и что значит для человека действовать?

Мутазилиты были единодушны в том, что человек является действователем по истине, причем его действие они истолковывали именно как самостоятельное произведение им своих действий, и человек именовался «производящий» (мухдис), «сотворяющий» (мухтари‘) или «устрояющий» (мунши’), то есть совершающий собственное действие самостоятельно, но с помощью какого-либо орудия (’ала) или органа тела (джариха), а не непосредственно; непосредственное сотворение (халк) считалось исключительно действием Бога.

Позже «действие» человека перетолковывалось как «присвоение» (касб, иктисаб), причем присваиваемый поступок не считался произведенным человеком, но был сотворен Богом. В целом мутазилиты не отошли от признания человека истинным деятелем, но поскольку действие человека понималось ими как присвоение, а действие Бога – как сотворение (халк), то по существу Бог и человек оказывались действующими совершенно различным образом.

Например, понятие «присвоение» использовалось для описания таких действий, которые возникают в мертвых вещах (которым не может быть приписано никакое действие) в результате какого-то иного действия человека, то есть для описания движения камня, который катится вниз по склону в результате того, что человек его толкнул, – здесь собственным действием человека является только толчок, а движение камня присваивается человеком, но сотворяется Богом.

Для позднего калама характерна позиция аль-Ашари, считавшего, что присвоение совершается благодаря «произведенному могуществу» (кудра мухдаса): человек присваивает все свои действия, которые целиком произведены Богом. Эта противоречивая попытка совместить противоположные утверждения о всемогуществе Бога и полной ответственности человека за свои поступки привела к тому, что теория «присвоения» аль-Ашари стала в арабском языке нарицательным обозначением чего-то запутанного и невразумительного.

Далее из утверждения о справедливости Бога следует, что он не может делать ничего противоречащего справедливости и беспристрастности. Единогласный вердикт мутазилитов состоит в том, что мудрый может делать только то, что есть благо (аль-сала) и добро, и что божественная мудрость всегда содержится во взгляде на то, что есть благо для его слуг и он не может быть злым по отношению к ним, не может совершать злых дел, не может отвергать того, что здраво, не может требовать от своих слуг невозможного и не может возложить ношу на любое из своих творений большую, чем тот в состоянии нести.

В соответствии с мутазилитами, вещи являются добрыми или злыми не потому что Бог делает их такими. Бог делает различие между добром и злом, исходя из бытия вещей добрыми или злыми. Благо или зло врождены в сущности самих вещей. Человеческий интеллект способен постигать добро и зло вещей, но не имеет права потребовать точно выразить, в чем состоит добро или зло вещи, то есть разум не может назначать одним вещам зло, а другим добро, но при этом в состоянии различать между ними, поэтому похвально говорить истину и презренно совершать не-истину.

Более того, зло и благо вещей очевидны и не требуют доказательств. Позорные и несправедливые деяния есть само-зло, зло-как-таковое, и они запрещены Богом. Это не подразумевает, что такие деяния делает позорными и несправедливыми установление запрета на них.

Мутазилиты возражали, что это равносильно приписыванию Богу несправедливости; на что ашариты утверждали, что зло предустановлено, но не повелено. Шихаб ад-Дин Сухраварди, по преданию, был казнен за утверждение, что, хотя Мухаммед считается последним пророком, бесконечное могущество Бога делает возможным сотворение еще одного пророка.

Таковы в общих чертах основные философские проблемы, решавшиеся в мутазилитском каламе. Мы уже говорили, что калам был известен как направление, в котором тезисов для спора было куда больше, чем тех, по которым выражалось согласие. Название книги ал-Ашари «О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву» – основного доксографического произведения, которое дает возможность познакомиться со взглядами крупнейших мутазилитов, – хорошо иллюстрирует эту ситуацию.

Ниже мы рассмотрим учения наиболее известных мутазилитских философов, чтобы понять, как проанализированные выше проблемы решались в каждой конкретной ситуации, какие именно варианты решений предлагались тем или иным философом в рамках одной школы – калама.