Диалектика как логика разрешения противоречий в содержании теоретического мышления

Из-за идеологических противоборств (в частности: религиозных), весьма острых и в XVII веке, оставался надолго не понятым первый прорыв к преображению традиционно эмпиристских условий решения задачи единства и тождества противоположных атрибутов Бытия Духа и Тела, рационального и чувственного, всеобщего и отдельного (как особенного и единичного).

Этот самый смелый и на целых два столетия самый продуктивный прорыв осуществил Бенедикт Спиноза, приняв за постулат аподиктической философской теории единичность и единство творящей себя во всех своих атрибутах и модусах субстанции Природы. (Как истинный теоретик, он старался представить покоящуюся на постулатах аподиктичность своей теории в той же форме, в какой Евклид представил нам аподиктичность геометрии).

Единую субстанцию (Природу) можно и даже должно, как считал Спиноза, именовать и Богом, поскольку креативной силой самотворения (Natura naturans природа творящая) эта единая субстанция обязана своему атрибуту мышлению, полагающему все сотворенные ею отдельные свои модусы (Natura naturata природа сотворенная) в качестве ей необходимых, но недостававших для творимой целостности, органов.

Таким образом, Спиноза был первым, кто решился на преобразование (пусть не полное) тех условий постановки проблемы неразрешимости противоречий всех атрибутов Бытия, в которых развивалась, принимая их за непреодолимые, философская мысль в механической картине мира.

Что позволило ему понять идеальность мышления как неотъемлемое от процесса самовоспроизводства субстанции бытие вещи в другой вещи как способность одного ее телесного модуса своим внутренне мотивированным (ибо рефлексивным) движением воспроизводить в себе и собой свойства и особенности любого другого модуса той же субстанции.

При всей телесности акта такого движения, творимый им образ иной вещи (процесса, качества и т. п.) приобретает существование не только вне своей, копируемой, вещности, но он не является и вещной особенностью воспроизводившего его модуса.

Бытие образа вещи как бы парит между двумя вещными модусами, существуя для них как послание одного другому, как вещественная невещественность, сама по себе вне их отношения друг к другу не существующая. Уже этим подрывалась основа вечного, казалось бы, спора (отнюдь не диалога) обыкновенного (vulgaris) материализма и спиритуализма.

Но такое постулирование единого начала Бытия, столь многообразного в своих противоположностях, было еще слишком умозрительным. Поэтому только отождествление природы и Бога заметили у Спинозы его многочисленные оппоненты. Продуктивность радикального преобразования им самых начальных категорий философии ощущалась, но «к использованию» никак не подходила.

Поэтому после долгих взаимоопровержений эмпиристов и рационалистов, весьма продуктивных для обнаружения тупика механицизма, должен был прийти осознавший этот тупик И. Кант, чтобы своими тщательными исследовательскими преобразованиями «рабочих» априорных форм теоретического мышления форм перцепции, рассудка и разума, с необходимостью вечного закона установить принципиальную неразрешимость противоречий в определениях начал и атрибутов Бытия, картезиански полагаемого как нечто изначально внешнее и уже потому чуждое креативной субъективности человека.

И тогда то, что в теоретическом и философском сознании Нового времени принималось за всеобщие естественные условия их противопоставления, заколебалось, что и послужило сигналом для поиска иных условий условий теоретического обоснования их исходно и объективно необходимого единства.

В том числе и генезисного единства исключающих друг друга Кантовых антиномий чистого разума (читай: теоретического мышления). В этом направлении главный шаг при определении онтологических предпосылок генезисного единства противоположностей Духа и Тела, Разума и чувственного Опыта, антиномичных (по Канту) атрибутов Бытия, сделан был уже после Канта.

А именно И.Г. Фихте, мнившим себя вначале продолжателем и комментатором трансцендентальной философии Кенигсбергского затворника. Его смелое утверждение исходного тождества креативной субъективности «Я» (Духа, сознания, мышления) и полагаемой им в-себе- и-вне-себя самим своим становлением и развитием пространственно-временной реальности «не-Я» должно было бы поставить под сомнение по крайней мере одно из следствий непреодолимой антиномичности атрибутов Бытия картезианский дуализм.

Поэтому здесь важнее отметить другое: динамичное, процессом самотворения рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского «Я» и «не-Я» подрывало вневременную (неисторическую) суть всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность полагалась предшественниками Фихте столь изначально постоянной и неизменной, что время оказывалось бессильным что-либо в этой всеобщности изменить.

Напоенная духом эстетического творчества система трансцендентального идеализма Шеллинга еще более углубила историзм нового философского осмысления противоречий в определениях основ Бытия, исходящего из постулата тождества бытия Природы и его творящего Духа (сознания). Но высшей и завершенной формой развивающегося понятия о тождестве противоположностей абстрактно понятых Духа и Природы (как его тела) стала грандиозная система объективного идеализма, разработанная Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем.

В нем будто ожил дух античных мыслителей, упрямо творивших гармонию Бытия как ее становление в борьбе противоположностей Логос Гераклита, сократические диалоги Платона, раскрывающие устремленность всего сущего к единому Благу, энтелехиальность Начал Аристотеля, как и обожествление творящей себя Природы у Спинозы, антиномичность чистого Разума у Канта, фихтеанское самоуглубление «Я» через полагание «не-Я» и историзм духовного творчества у друга его юности Шеллинга…

Тут следовало бы вспомнить, практически, всех предшественников Гегеля: он их всех в своих Лекциях по истории философии представил как сотворцов его собственного видения Начал и процесса становления Бытия как логики разрешения постоянно назревающих во времени глубинных противоречий процесса самополагания Духа.

Гегель принимает безоговорочно изначальное постулирование античными мыслителями самого предмета теоретической деятельности (философии прежде всего) как всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь «непредметный» (реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой саморазвития ее понятий.

Этим он противопоставил кантовской рационалистической априорности «невесть откуда взявшихся» форм чувственности, рассудка и разума не что иное, как реальность идеального мира интерсубъективной духовности (Духа) реальность мира всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех канонов эстетического освоения Бытия, предзадающих индивидуальному сознанию каждого человека правила их взаимоопределения и неизбежных следований из них эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем Духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность интерсубъективного смыслочувственного поля общечеловеческой духовно-практической Культуры.

В «Феноменологии Духа» обращением к двуединому процессу исторического и индивидуального формирования интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно феноменологически обосновал для себя необходимость пошагового следования за внутренней логикой самополагания духовности.

Или, поэтому, самоопределения. В своей «Логике» Гегель последовательно воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия (aufheben) противоречия ее парных категорий смысловым содержанием противоречия следующей «пары», определив тем самым порядок, правило, закон развития и углубления живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля неформальная логика.

Прежде всего потому, что, раскрывая смысловое противоречие, в каждом из двуединых всеобщих понятий (категорий) этих смысловых опор живого процесса мышления, она не затрагивает правил формально непротиворечивого следования возможного перехода от несущей смысл структуры (формы) одного мысленно состоявшегося высказывания к структуре другого, призванной сохранить правильность и непротиворечивость самого перехода.

Что было и остается прерогативой формальной логики. И все же логика Гегеля логика, так как она так же обосновывает общее правило (закон), но не форм речью высказываемых мыслей, а мышления в момент создания им себя каждым актом диалога с собой. Это логика рождения смысла как такового, при этом обеспечивающая осознание принудительности перехода от неразрешимого внутреннего противоречия тезиса антитезиса к их обоюдному снятию видением иного смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой генезисное единство и тезиса, и антитезиса.

Осознание правил этой логики и их целесообразное использование приводит к радикальному, открывающему скрытое, самоизменению содержания мысли и мысле-образов сознания, спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при натренированности мышления на формальные выводы из казалось бы непререкаемо аподиктических суждений.

И этим он опередил свое время не менее чем на полвека. Необходимость разных видов неформальной логики (не только логики категориального мышления) для понимания смыслотворящих актов живого речения противо-речий мысли стала остро ощущаться и позже Гегеля: начиная с конца XIX и начала ХХ вв. (Ф. Брентано, Э. Гуссерль); еще позже «поздний» Л. Витгенштейн и др., не говоря уже о представителях историко-культурной традиции общего человековедения школа «Анналов», постструктуралисты (Р. Барт, М. Фуко), социологи, культурологи, методологи науки (Г. Тард, Д.Д. МакКоли и многие другие). В обоснование разных планов логики живого творчества большой вклад внесли М.М. Бахтин и Л.С. Выготский.

Исторические формы объективного Духа это, по Гегелю, переходящие друг в друга формы общности людей от первобытной общины до государства конституционной монархии, базирующиеся на их представлениях о Боге (богах), о высших ценностях жизни, о должном, о нравственном и безнравственном, о справедливости, о собственности, о праве и т. д., выраженных всем многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических, и интеллектуальных, и духовно- практических канонов, представлений, идей, регулирующих жизнедеятельность каждого индивида в определенной исторической форме человеческого общения.

Возрастные психологи и психологи развития, осмысливая этот феномен сегодня как аналогию с биогенетическим законом Мюллера Геккеля, называют его рекапитуляцией; у К.Г. Юнга наследование каждым ребенком архетипов древних культур.

Историзм всеобщих законов гегелевской логики, историзм всех ее особенных воплощений, представленных Гегелем в многотомных «философиях»: природы, гражданской истории, религии, права, эстетики, самой философии и т. д.

В них трудно не заметить новое условие задачи определения всеобщего способа отношения мышления к бытию. Его решение было невозможно при старом, традиционном для Нового времени условии: мышление это естественный свет разума индивида, осмысливающего бытие как нечто бесконечное, но заведомо неразумное и уже потому разуму индивида чуждое, от него отличное, ему противоположное.

Напомним: философские теории, претендовавшие при таких условиях постановки данной задачи на тот или иной альтернативный вариант ее решения, вынуждены были либо последовательно выводить силы разума из свойств материи (например: из абстракции «способности отражения, лежащей в самом ее, природы, основании» Д. Дидро и др.), либо из самого разума как особой нематериальной субстанции, в сознании индивида себя проявляющей.

Гегель радикально преобразовал это старое условие, введя принципиально новый аргумент, предопределивший все функции когнитивного отношения сознания к бытию: его историзм историю возникновения, становления и развития всех форм, средств и способов этого отношения.

А так как любой предмет истинно философского мышления полагается именно данным отношением, то и он в своей предметной особости возможен не как некоторое состояние, представшее мышлению своими наличными определениями, а только как процесс.

Поэтому любая теория, если она теория, а не рационализация общих представлений об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому обрела наконец свое предметное поле процесс рождения всеобщности смыслов интеллигибельных средств и способов его полагания.

Так непроизвольная Д. античных теоретиков, формировавших сам предмет и способы теоретического мышления, диалогизм всех последующих философских школ и направлений, став предметом исследования у философской теории, получили статус особой логической формы формы креативного самопорождения теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого. Имя этой формы Д.

Карл Маркс, еще студентом восхищавший младогегельянцев совершенным владением этой логической формой, избрал предметом теоретического осмысления не только ее категории (в то время гегелевские), но прежде всего категории предметно мыслимой объективной реальности.

Например: не категорию справедливости, получавшую у Гегеля свое полное развитие и воплощение в идее права в процессе самополагания «объективного духа», а прямо наоборот, зафиксированные всеми историками реальные формы права, регулирующие отношения людей и их групп друг к другу, опосредствованные их вполне реальным отношением собственности.

Кстати, тоже весьма и весьма реальной. Или, не род как понятие, образованное общим смыслом его разных видов, а род, как реально исходная кровнородственная общность людей, разными формами естественного, половозрастного разделения труда определявшая разные виды семейных отношений.

Не случайно слова «род», «вид», «семейство», «отряд», класс во всех языках получили более широкое значение определителей степени общности элементов классифицируемого множества. Это не только обычное явление речевой антропоморфизации имен, но и результат интуитивного понимания процесса развития в его всеобщей форме.

Отсюда вытекает и самое показательное различие логики категорий Гегеля и Маркса, и оно же самое важное для демонстрации сделанного Марксом еще одного и пока, на мой взгляд, самого фундаментального и самого радикального преобразования условий задачи снятия противоположности сознания и бытия.

У Гегеля субъективность как атрибутивная категория изначальной духовности своим всеобщим смыслом предопределяет категорию целесообразности, включающую в себя полагание средства, заведомо внешнего и безразличного субъективности каждого акта целеполагания, а потому и выступающего как ее объективизация. У Маркса субъективность есть изначально человеческая способность к внутренне мотивированной произвольной и целесообразной деятельности.

Что и резонно, поскольку все философы до и после него не имели дела с чем либо иным, кроме как с человеческой субъективностью, при старых условиях задачи вынужденно придавая ей то надындивидуальный и даже надмирный статус идеального начала бытия, то пытаясь приписать ее в качестве предиката такому столь же вне- и надындивидуальному субъекту, каким виделась им телесная природа Бытия.

Главное же: в своей исторической реальности само бытие людей возможно лишь постольку, поскольку оно осознается, или, что то же самое, субъективируется. Иными словами, осознание реального бытия людей той или иной общности отнюдь не «субъективный образ объективного мира», возникший в сознании познающих мир индивидов, к тому же иллюзорный. Это именно бытийный способ целесообразного достижения практических целей реальное бытие сознания людей.

Ведь и само физическое их бытие возможно лишь как целесообразная и произвольная со-деятельность, то есть как вместе осознаваемое бытие. Уже в ранних своих работах, а затем и в «Немецкой идеологии», в первоначальном варианте «Капитала» («Grundriße der Kritik der politischen Ökonomie»), в «Капитале» и др. Маркс оперирует категорией сознания, понимая под ним осознанное бытие, а категорией бытие, принимая его только как осознаваемое (das Bewußtsein = das bewußte Sein).

И всем своим творчеством обосновывает их смысловое (категориальное) тождество тем, что, начиная с первобытно- родовой общины, жизнедеятельность человека есть общественная предметная деятельность, ставящая каждого индивида (в разных исторических вариантах общественного разделения труда) в прямую и опосредованную, субъективно переживаемую и осознаваемую связь и зависимость от объективной реализации субъективных мотивов и целей других людей и их групп. Это и есть вполне реальное онтологическое основание субъективности как внутренней мотивации полагания целей и средств.

Для понимания диалектики Маркса (как логической формы и способа разрешения противоречий мыслимого) существенно прежде всего то, что ее основание и его предпосылки не подменяются феноменологией, а впервые реально онтологичны. Тождество мышления и Бытия не просто утверждается как единственно возможный постулат логики познающего мышления в его отношении к Бытию, а вскрывается как факт истории и предыстории.

Противопоставляя эмпиристской логике логику своего подхода к предмету теоретической деятельности – диалектику, Маркс утверждал, что теоретик-эмпирик берет какую-либо модную сегодня категорию или выдумывает свою, а затем разыскивает ее в истории людей или своей науки; задача же диалектически мыслящего теоретика прямо противоположная: погружаясь в историю людей или в историю науки искать и находить: в первом случае такие радикальные изменения в структуре человеческих общностей, которые порождают целую новую историческую эпоху, а во втором такие новые способы познания предмета данной науки, которые предопределили ее дальнейшее продуктивное развитие.

Их самоопределение в языке ли народа, в терминологии ли данной науки и будет категорией данной теории, ее исторически рефлексивного диалектического развития. И, что самое важное, дальнейшее погружение во вновь открываемые факты истории людей или в иные аспекты последствий новых способов научного познания должно, как правило, внести новые смыслы в выделенную категорию, а то и вовсе заменить ее другой, столь же исходно всеобщей для изучаемых явлений и процессов.

Маркс следовал этому правилу и в своей работе над логикой развития докапиталистических формаций (в частности, ему пришлось изменить принятую и им вначале за исходную категорию доисторической семьи на категорию род), и в процессе критики политической экономии, и при анализе актуальных экономических и социально-политических событий.

Работая этой логикой, Маркс исторически предметно обосновал постулаты теории хозяйственной деятельности людей как ее абстрактно-всеобщие категории (труд абстрактный и конкретный, производство, потребление, обращение, товар, потребительная и меновая стоимость и др.), выявил реальные долгоработающие тенденции в изменении субъектов хозяйственной деятельности и в их производственных и социальных отношениях (обобществление производства и развитие форм обобществления собственности, решающая роль науки как производительной силы и прямое включение ее в процессы воспроизводства постоянного капитала, резкое повышение роли обращения, быстрый рост среднего класса и мн. др.).

Постоянно воюя с идеологией эпохи индустриализации капитала, видя в абсолютном идеализме Гегеля и идеализме младогегельянцев одно из ее проявлений, Маркс называет свой диалектический анализ исторических реалий материалистическим пониманием истории, хотя именно ему принадлежит заслуга снятия контрарных противоположностей классических материализма и идеализма. К тому же не надо забывать, что и он был сыном своего века века европейских революций, многих заставивших поверить в то, что насилие есть повивальная бабка истории.

Сам Маркс неоднократно писал о том, что обобществление собственности на основе полного обобществления труда длительный исторический период, но активное участие в политических противостояниях стихийного рабочего движения классическим формам капиталистической эксплуатации, и «теоретические» (идеологические) противоборства с наиболее грамотными идеологами революционных группировок Первого Интернационала увлекло философа иллюзией более скорого, чуть ли не при его жизни осуществления его же тезиса: «чтобы мир стал философским, философия должна стать мирской».

Его идеологические усилия по обоснованию превращения теоретически (категориально) вскрытых противоречий общественного бытия в боевую программу превращения мира в истинно философский повторили крах аналогичных попыток Платона, а воплощение отдельных харизматизированных абстрактов его теории не в меру ретивыми последователями мало того что превратило социализм из науки в проклинаемую антиутопию, но дорого, слишком дорого обошлось народам ХХ века и российским особенно.

Д. как логическая форма и способ разрешения противоречий в теоретически мыслимом и в ХХ веке служила предметом исследования не только грамотных марксистов, но и представителей иных культурных сообществ. В СССР до разгула сталинского террора был опубликован ряд работ о Д. Гегеля и Маркса (А.Деборин, А. Маньковский, Я. Стен, и др.); к Д. античных мыслителей постоянно обращался А.Ф. Лосев, великолепно владел Д. как формой своей творческой мысли М.М. Бахтин.

Фетишизация малограмотной статьи И.В. Сталина «О диалектическом и историческом материализме», ставшей четвертой главой пресловутого «Краткого курса истории ВКП(б)», на долгие годы превратило Д. в пустой идеологический штамп, и только послевоенные работы ряда философов, заново «открывших» Д. Гегеля, логику «Капитала» и других произведений К. Маркса (М. Лившиц, Э.В. Ильенков, ранний A.A. Зиновьев, Г.С. Батищев, М.Б. Туровский и другие), вернули интерес отечественных и не только отечественных философов к проблемам креативных форм теоретического мышления к Д.

Фундаментальная теория культуры, постулативно определившая свой предмет как динамичное тождество противоположностей интимно субъективной мотивации жизни индивидов Homo sapiens и интерсубъективных надындивидуальных всеобщих форм, способов и средств, а также правил, канонов, концептов и т. п., образованных историей их деятельностного общения уже тем самым становится фундаментальной теорией общего человековедения. Теорией культурного творчества людей, обеспечивающего жизнь человечества на нашей планете.