Действительность и сопротивление публичности
Сопротивление должно быть понято не просто как слово обыденной речи, но как концепт. Обратимся к представлениям Макса Шелера, для которого «сопротивление» было существенным свойством действительности. Быть человеком, по Шелеру, означает «бросить мощное нет» действительности.
Мощное «нет», «брошенное действительности» наиболее аутентично выражается в акте идеации, который в рамках феноменологического подхода присутствует как процедура «феноменологической редукции» «заключения в скобки» или «зачеркивания» случайного коэффициента существования вещей в мире для постижения их сущности.
Каким образом в опыте присутствует вычеркиваемая действительность? Действительность как «тут-бытие» (Da-sein) присутствует ближайшим образом как «сопротивление» жизненным устремлениям человека, его «жизненному порыву»: «Изначальное переживание действительности как переживание «сопротивления мира» предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям».
Поэтому для Шелера «дереализовать» или «идеировать» мир означает преодолеть его сопротивление. Но как это можно сделать? Если сопротивление обнаруживается жизненным порывом, то снять его можно лишь в аскетическом воздержании, «эпохе» этого порыва.
«Если тут-бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир есть прежде всего «сопротивление» и который одновременно является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и-теперь.
Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами «духом». Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного».
Причем с устранением «сопротивления» одновременно устраняется и «страх земного», всего, что вселяет в человека «ужас». В качестве подтверждения своей позиции Шелер ссылается на теорию Фрейда, согласно которой «вытеснение влечений» является условием производства «царства мыслей».
В «духе» человек как «протестант» и «аскет жизни» спасает себя именно как «себя самого» от угрозы («страха земного»), которая связана с присутствующим в его существе «животным» («жизненным порывом»). Эпохе многообразных влечений жизненного мира является средством обнаружения духа.
Однако как только дух оказывается схвачен во всей ясности в своем идеированном бытии, так сразу же возникает возможность вернуть опыту все богатство форм, которое перед этим было заключено в скобки.
В этом пункте позволю себе «запределить» (в смысле Мамардашвили) рассуждение Шелера, с тем чтобы подвести его к нашей теме. Две формы одомашнивания ужаса владеют современным человеком. Первая это техника, упомянутая Шелером, но здесь не обсуждаемая.
В качестве второй назову «повествование» т. е. способ одомашнивания ужаса бытия перед лицом смерти в формах рассказанной «истории» (смерть ближнего одомашнивается ритуалом поминок встраивания его в сеть историй жизни еще живущих). Соблазн гуманитарной традиции начала ХХ в. в попытке сделать историю домом «бытия» (духа).
Между тем история, как бы создавая вторую природу человека, вновь повторяет парадокс действительности как сопротивления. Исторически одомашненный жизненный порыв (который выше упомянут в формах публичного ритуала инициации) столь же «натурален», как и животные порывы и влечения. Для людей новоевропейской культуры естественно экзистенциальное желание самоидентифицироваться в маске автора.
Сопротивление публичности должно сделать следующий шаг заключить в скобки, совершить эпохе одомашненного жизненного порыва, в котором реализуется желание «спасения» перед угрозой действительности. Как это возможно? Не окажемся ли мы вновь перед повтором ситуации? Мне представляется, что позитивный результат можно получить, если переосмыслить роль «сопротивления» как маркера действительности.
Если страдание и боль рассмотреть как вид «сопротивления действительности», то можно сказать, что классическая эпоха, в которой мы отчасти продолжаем существовать, заряжена «духом протестантизма» стремлением к их техническому и историческому преодолению.
Процитирую полностью одно из наиболее интересных его «расследований»: «Чем более пристально мы приглядываемся к реальному языку, тем резче проявляется конфликт между ним и нашим требованием. Ведь кристальная чистота логики оказывается для нас недостижимой, она остается всего лишь требованием.
Это противостояние делается невыносимым; требование чистоты грозит превратиться в нечто пустое. Оно заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигаться. Мы хотим идти тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!»
В этом коротеньком рассуждении высказывается и риторически обосновывается одна из центральных идей Витгенштейна о примате «грубой почвы» естественного языка над «гладким льдом» логики. Следует сказать, что движение «назад» к этой грубой почве противоестественно с точки зрения классического рационализма.
Как видно на примере шелеровской интерпретации сущности человека, мышление (идеация) предстает прежде всего как преодоление «сопротивления». У Витгенштейна подлинность мысли предлагается узнавать по ее движению «назад» от «чистоты логики» к сопротивляющейся грубости языка. Витгенштейн совершенно справедливо связывает в узелок общей интуиции логическую чистоту и идеал инерционного движения по поверхности без трения.
Логическая процедура выражает некоторое истинное содержание, если с ее пути устраняются все экстралогические (гетерономные) факторы. Для истины необходима логическая ясность (чистота). Любая непроясненность рассматривается как помеха сопротивления (трения), которую мысль естественным образом стремится преодолеть.
Аналогично в инерционном движении. Оно выражает собственное содержание предмета вне внешних воздействий. Поэтому, чтобы получить идеальное движение, необходимо абстрагироваться от трения, минимизировать его.
И в случае логики, и в случае механики естественное движение мысли разворачивается от состояния, описывающего некоторое сопротивление, ограничение активности сознания (верхняя точка на наклонной плоскости), к состоянию, где внешние препятствия преодолены и идеальные условия представления или мышления реализованы (нижняя точка). В классическом рационализме мысли естественным образом скатываются (сказываются) сверху вниз.
Однако теперь Витгенштейн призывает двинуться в обратном направлении («назад!»). Причем для обоснования этого противоестественного с классической точки зрения направления движения он использует в принципе ту же классическую точку зрения, но удваивает ее.
Он достраивает «второй глаз», видящий ситуацию как бы с другой стороны. И с этой точки зрения он обнаруживает сознание, испытывающее препятствие и страстно желающее преодолеть его, тем самым освободившись от сопротивления извне, достичь некоторого «идеального состояния», я бы сказал, самотождественности.
Т. е., как и в случае классического рационализма, шар мысли скатывается «сверху вниз». Разница лишь в том, что с противоположной точки зрения то, к чему стремилась мысль как к низу, теперь узнается и именуется как верх.
В самом деле. Второй глаз наблюдает метаситуацию не в терминах идеализаций логики и механики, а антропоморфно. Он так же видит движущийся шар «мы». Начальным состоянием (верхом) для него является состояние невыносимого конфликта между недостижимым требованием логической чистоты и реальным языком.
Однако без трения «мы» не сможем идти. Хотя, конечно, сможем скользить по инерции. Но второй глаз видит ситуацию антропоморфно. С этой точки зрения, «мы» не скользит, а ходит. Поэтому логически резонный вывод если «мы» хотим двигаться, то должны отбросить иллюзорное требование логической чистоты.
На грубой почве языка, освободившись от досаждающего недостижимого логического требования, сознание должно успокоиться. Т. е. достичь состояния покоя (низа). Нетрудно заметить, что этот «низ» с противоположной точки узнается и именуется как «верх». Шар «мы» естественно скатился у Витгенштейна «вниз» в силу той же классической склонности мышления.
Скатился и успокоился. Если б он всерьез как базисную рассмотрел собственную интуицию, то шару бы пришлось еще раз вернуться в исходное положение вкатиться «в верх».
В самом деле: успокоившееся сознание это то же самое «мы» на идеальной поверхности без раздражающих внешних сопротивлений. Если мы хотим двигаться мыслить, то назад, на грубую почву эмпирического сознания страдающего и поэтому способного двигаться.
Но обратного движения не происходит, т. к. Витгенштейн первый глаз уже закрыл, хотя и оставил в ситуации некоторые обозначения, введенные с точки зрения первого глаза. Для второго глаза естественно то же самое направление качения мысли, что и для первого. Проблема только с этикетками для обозначения состояний.
В приведенном выше истолковании 107-го расследования есть одна тонкость. Оно справедливо, если мыслительное движение описывать лишь в категориях «сопротивление» «облегчение».
Однако если привлечь рассуждения Шелера, то станет ясно, что в колебательном движении «шара мысли» имеется существенная асимметрия. В обоих случаях «началом» движения является сопротивление «мира» жизненному порыву. Но у Шелера это сопротивление внешнего природного мира.
А у Витгенштейна это сопротивление «духа», который своим иллюзорным требованием логической чистоты препятствует «жизненному порыву» желанию идти. Т. е. здесь помехой является сам дух. Как можно преодолеть это сопротивление, которое становится «нестерпимым»?
Ответ прост вывернуть редукцию наизнанку и, как предлагают постмодернисты, заключить в скобки сам дух (смысл). Правда, «чистая воля» здесь не помощник, поскольку именно ее и надо преодолеть. Что остается? Тело.
Поэтому если дух протестантизма практически реализовывал себя в расширении рационального технического контроля над природой, включая «тело» (над эдаким животным, живущим в человеке), то, выворачивая редукцию наизнанку, мы сталкиваемся с другого вида техникой телесной техникой разрушения духа для раскрепощения жизненного порыва. «Эпохе» как воздержание преобразуется в опыт невоздержанности (недаром Деррида называл Батая «невоздержанным гегельянцем»).
Причем там, где у Гегеля перед лицом смерти из телесной связанности высвобождался вечный дух, у «невоздержанного гегельянца» Батая, умирая, человек на мгновение сталкивался с чистым обликом «животного» в самом себе.
При этом, если своеобразными «эмблемами» духа протестантизма можно назвать «медикамент» и «наррацию», у-(или восстанавливающими рациональный контроль духа над телом, то эмблемой вывернутой наизнанку классической эпохи вполне резонно назвать «наркотик» средство, преодолевающее сопротивление сознания в обеих формах его самопрезентации (техники и повествования).
И если в середине ХХ века наркотик был атрибутом «маргинального» менталитета эпатирующих интеллектуалов, то к его концу он стал феноменом массового «сознания» особой «наркокультуры», существование которой поддерживается влиятельной (хотя и криминальной) индустрией наркопроизводства.
В публичной сфере человек «играет в бога». В локусах маргинальной социальности в «животное». В основе этой двуликой игры лежит экзистенциальное желание преодоления сопротивления действительности, являющееся «мотором» жизнедеятельности человека как социального существа.
Культура есть то, что постоянно воспроизводит ситуацию начала игры, т. е. актуализирует переживание «сопротивления», хранит действительность как «неснятую», «непреодоленную» и поэтому несущую основополагающую экзистенциальную угрозу (опасность), относительно которой делается набросок своего специфического пути спасения.
