Сегодня толкование культурно-символических кодов

Интеллектуальное неудовлетворение, связанное с холистической тупиковостью ортодоксальной марксистской культурологии, сопровождалось на рубеже 70-80-х гг. глубинным культурным кризисом, точнее кризисом идентичности модернистского субъекта.

Незаполитизированная постановка вопроса «кто мы?» неизменно подталкивала исследователей к сциентистским проектам культурно-символических кодов, иллюзорность которых к тому времени уже мало у кого вызывала сомнение.

Исследовательская сосредоточенность на теме толкования символических кодов знаменует начальный этап отечественной социологии культуры. Отметим при этом, что этот шаг стал возможным в социологии лишь благодаря сознательному отказу от «формационной» логики в анализе культуры, равно как и от идеологизированного прогрессизма.

Подобно тому как морализаторство считается признаком упадка нравов в обществе, так и научный интерес к символическим кодам может расцениваться убедительным свидетельством распада самих кодов.

Раскодирование амбивалентный процесс. С одной стороны, мы действительно наблюдаем объективированный культурно-символический кризис в обществе, утрату имманентной, подспудно бессознательной идентичности, по типу «мы советские люди».

С другой стороны, социологические попытки расшифровать былые символические коды, по сути, представляют собой сциентистское конструирование post factum самих этих кодов (по А. Шюцу конструирование предданности), переживающей в момент расшифровки якобы явный идентификационный кризис.

Крайне редко исследователь задавался вопросом «А был ли вообще советский человек советским?» и, скорее, был озабочен конструированием наборов предписываемых черт и характеристик, которые, по его мнению, объясняли специфическую онтологичность символических кодов, свойственных всей нашей культурной истории.

Многие объясняющие модели, правда, не вполне укладывались в жанр социокультурного анализа, однако уже в начале 80-х гг. в отечественной социологии наметилось интеллектуальное продвижение в сторону понимающей парадигмы социологического знания.

В 80-е гг. тенденция к толкованию (в том числе и конструированию) культурно-символических кодов, по сути, обозначает начальный этап отечественной социологии культуры, исследующей символические, экспрессивные и интерактивные аспекты социального поведения человека, групп, институтов общества в т. п.

Разумеется, всякое толкование символических кодов есть всего лишь приближение к действительности, но именно в этой приближенности и проявляется социологическая природа самого знания. Установка на истинность сменяется установкой на операционализм, структурную целостность, иерархичность, соподчиненность знания, социологическую иронию в конце концов.

Зачастую отдельные фрагменты подобных конструкций выглядят трюизмами, однако в системе социологического толкования приращением знания и усовершенствованием метода культурного анализа. Работ, которые с уверенностью можно было бы отнести к числу социокультурологических, пока еще немного. В нашем обзоре мы хотели бы остановится на трех наиболее ярких примерах.

Русский национальный характер. Долгое время в отечественной науке всякие серьезные попытки сымпровизировать нечто схожее с «Одинокой толпой» Д. Рисмена или «Привычками сердца» Р. Белла неизменно наталкивались на политико-идеологическое табу на всякое отклоняющееся культурно-историческое самопознание.

Тем не менее такого рода попытки предпринимались; некоторые из них насильственно пресекались, иные не реализовывались по внутренним причинам. Один из таких проектов был начат в 70-е гг. и завершен в начале 80-х, но опубликован только лишь в 1994 г. Его автор К. Касьянова ставит перед собой задачу структурировать то, что в повседневном языке российского общества уже давно обрело исключительно одиозное звучание, а именно русский национальный характер.

Рассматривая смысл исторического противоборства интеллигенции и государства «за народ» в течение двух последних столетий, Касьянова вполне резонно утверждает, что равно как «попытка русской интеллигенции выработать приемлемый для всего общества комплекс идей, на основании которого могла бы сложиться нация, окончилась неудачей», так и «формальные отношения, налаживаемые государством, этими “социальными архетипами” не осваиваются».

Иными словами, по мнению Касьяновой, мы свидетельствуем народное неприятие как государственных идеологий, так и вырабатываемых интеллигенцией культурно-идеологических концепций. Авторская интерпретация подобного неприятия проста: все идеологии и учения не затрагивали «иерархии ценностей», скрытой в коллективных представлениях, связанных с «социальными архетипами».

Исходя из этой гипотезы, Касьянова приступает к последовательному толкованию и конструированию «социальных архетипов», свойственных, с ее точки зрения, русской этнической культуре, вкладывая при этом в понятие архетипа отнюдь не юнговский смысл: «В основе национального точнее этнического характера… лежит некоторый набор предметов или идей, которые в сознании каждого носителя определенной культуры связаны с интенсивно окрашенной гаммой чувств или эмоций… Появление в сознании любого из этих предметов приводит в движение всю связанную с ним гамму чувств, что… является импульсом к более или менее типичному действию».

Методологические установки автора, как видим, вполне укладываются в парадигму структуралистского толкования культурно-символических кодов. Национальный характер описывается через набор априорных предметов и идей, окрашенных в сознании личности носителя национального характера сентиментами, мотивирующими тот или иной тип социального действия.

Социальные архетипы в этой логике выступают структурами более сложного комплекса национального характера. Допустив же онтологическую структурность самого культурно-символического кода, автор, что вполне естественно, не сомневается в возможности его толкования и последовательного научного конструирования, т. е. однозначной рефлексии и структурации.

Вне нашей компетенции останется оценка метода накопления и валидации автором эмпирических данных, перейдем к тому, какими архетипами Касьянова наделяет русский национальный характер. Исходно психологизируя национальный характер, автор считает возможным описывать русский этнотип через его относительное сближение с типологически конкретной моделью акцентуированной личности. В данном случае русский характер с эпилептоидным типом личности, наделенным вдобавок выраженной циклоидностъю.

Будучи циклоидом, в спокойные периоды он апатичен, упрям, основателен, умеет добиваться результата, не взирая на любые трудности. В неспокойном цикле он может долгое время блокировать накапливаемую эмоциональность, но если уж «зарядился энергией», то «взрывается, бурно и сокрушительно».

Заметим, что Касьяновой все же удается не встать на шаткий путь гипертрофированного психологического детерминизма, она, скорее, наоборот, постоянно пытается донести до читателя свое понимание культуры как главного фактора воздействия на наследственно-природный генотип, полагая, что тот портрет, который снимается сегодняшними социологическими и психологическими тестами на «современной популяции, не есть чистый генотип, а есть продукт длительного взаимодействия между природой и культурой.

Культура в этом процессе противостоит генотипу… Дело генотипа создавать затруднения, дело культуры их преодолевать. Таким образом, мы не есть чистые эпилептоиды. Мы культурные эпилептоиды». Что же примечательного в культурном отношении обнаруживается у нашего «уважаемого эпилептоида», как нередко с пиететом именует его Касьянова?

Эпилептоид чрезвычайно подвержен обыденному ритуализму действий, совершая многие из них автоматически. В этом смысле его практически невозможно убедить отказаться от привычной рационализации поведения.

Именно эпилептоидная рационализация неизменно включает личность в повседневные структуры деятельности. Будни эпилептоида описаны Касьяновой с чувством сокровенного феноменологического сопереживания. В результате сам тип становится до боли выстраданным, а не просто описанным со стороны, отчего с легкостью узнаешь в созданных типажах, если уж не себя самого, то по крайней мере многих из своего окружения.

Не утруждая читателя длинными цитатами, заметим, что описанный Касьяновой типаж, безусловно, психологически универсален, однако весь вопрос как раз и состоит в том, насколько он идентичен русскому культурному этнотипу в архетипическом смысле специфичен социокультурно, не говоря уже о том, что социологически не вполне корректно отождествлять обыденные привычки людей с ритуалами, адекватными национальному характеру. Оговорим при этом, что далеко не все социальные архетипы русского этнотипа у Касьяновой драматическим образом психологизированы.

Парадоксален автор в утверждении того, что русские лучшие достижители, чем американцы, имея в виду, что «суждение о русских, как о нецелеустремленных, неиндивидуалистичных людях, лишенных той черты, которую американцы именуют “достижительностью”, социологически и культурологически верно с точностью до наоборот».

Более того, по конкурентности, как выясняется, русские фактически не уступают среднему американцу и лишь слегка отстают по установке на деловитость. Если вспомнить, что книга писалась задолго до появления так называемых новых русских, то как не удивиться авторскому пророчеству. Однако по мере разворачивания своего повествования Касьянова все же возвращается в лоно стереотипного представления о русских.

Достаточно настойчиво автор подчеркивает, что в русской культуре «существуют собственные архетипы целеполагания и целедостижения, непохожие на западноевропейские»; точнее, «наш соотечественник отдает предпочтение действиям ценностно-рационального типа перед целерациональными». При кажущейся неовеберианской корректности этого наблюдения, авторская операционализация «русской модели успеха» остается не вполне проясненной.

На деле это означает, что «как только на горизонте появляется возможность реализации ценностно-рациональной модели, культурный эпилептоид с готовностью откладывает свои планы и всякие “житейские попечения”, он чувствует, что вот наступил момент, и он может, наконец, сделать “настоящее дело”, то дело, из которого он лично никакой выгоды не извлечет, и вот это-то и есть в нем самое привлекательное.

Никакого личного и полезного для него самого дела не делает культурный эпилептоид с таким удовольствием и запалом, с каким он осуществляет ценностно-рациональную модель, он вкладывается в нее целиком, он переживает при этом бурю эмоций, положительных и отрицательных, это действует в нем сентимент, безошибочно указывающий на “социальный архетип”, заключенный в данной ценностно-рациональной модели.

Но такое отвлечение культурного эпилептоида в ценностно-рациональную сферу, случающееся с ним довольно часто, и понижает его достижительность… он “устраивает” свою социальную систему в соответствии с определенными, известными ему культурными стандартами, а в хорошо отрегулированной социальной системе его собственные дела должны устроиться какими-то отчасти даже таинственными и неисповедимыми путями».

В соответствии с выстроенной архетипической моделью, русскому этнотипу устроение дел социума куда важнее его собственных дел; равно и участие в делах социального целого приносит ему больше смысложизненного удовольствия, чувство нужности и значимости. В логике подобного метафизического рассуждения есть чрезвычайно высокая опасность идеолого-культурологических номинаций. И Касьянова не избегает этой участи. Как бы невзначай автор делает вывод, для нее принципиально значимый.

Объемы данной главы, к сожалению, ограничивают нас в возможности более развернутого обзора авторского толкования русского характера. Лишь упомянем некоторые другие базовые черты, которыми Касьянова наделяет русский культурно-символический код. По ее мнению, даже современный русский типаж отличает так называемый религиозный фундаментализм. Подразумевается же под этим свойственное русскому человеку фундаменталистское отношение к моральным правилам и склонность к самоотказу и аскетизму, пусть даже и при всем парадоксальном сочетании этого с утраченной верой в обществе в Бога.

Нам думается, что и здесь речь идет, скорее, об универсальном феномене культурного ригоризма, не выражающем исключительную специфичность русского этнотипа. Этот же комментарий перенесем и на авторскую операционализацию архетипов правдоискательства и апелляции к значимым для всех эталонам и нормам, образно именованным Касьяновой как судейский комплекс русского этнотипа.

Подводя предварительный итог, заметим, что «эпилептоидная» картина русской истории и культуры, при всех очевидных откровениях и пророчествах, культурологически остается не вполне завершенной, логически слабо выстроенной и концептуально несистемной. Одна из причин такого двойственного отношения к книге, как нам представляется, заключается в исходной авторской теоретической намеренности воссоздать целостную картину культурно-символического кода русского национального характера и, более того, выстроить его в логике структурирования взаимосвязанных социокультурных черт и характеристик, противопоставив их культурно-родовым универсалиям человека современного.

Все же, учитывая время и условия, когда создавался этот труд, яркий и образный язык, стиль повествования, нельзя отказать книге Касьяновой в почетном праве открыть отечественный список социолого-культурологических штудий в области семантической структуры нашего соотечественника при всем при том, что книга содержит в себе весь набор стихийных открытий и ошибок, свойственных аналитикам-первооткрывателям. Другой пример социолого-культурологической аналитики в определенном смысле демонстрирует отказ от философско-методологической намеренности на всеобъемлющий исторический охват.

Советский простой человек. Уже в перестроечный период тема раскодирования простого советского человека (нередко именуемого совком) становится не только предметом научного анализа, но и задачей культурно-идеологического самопознания. Раскодирование этого культурно-символического кода представляет собой исключительно сложную теоретико-методологическую проблему. Этот причудливый социокультурный феномен не систематизируется и не структурируется на неадекватных логике его социальной репрезентации принципах.

Очевидно, что советский человек это канон интегративного типа советской культуры, продукт большевистской модернизации, а посему с формально-логической точки зрения приближающийся к любому другому канону модернизма (например, к коду средний американец или средний француз), хотя в равной мере и удаляющийся от классического модернистского канона, ибо вряд ли кто усомнится в том, что простой советский человек вовсе не то же самое, что средний советский человек. Возможна ли вообще в таком случае интегральная модель советского человека? Теоретически, да.

Вопрос же заключается в том, насколько любая модель советского человека социологически корректна и онтологична. В водовороте социологической публицистики, которая буквально захлестнула массовую и академическую печать, появление в 1993 г. книги под редакцией Ю. А. Левады «Советский простой человек» явило собой событие в плане становления отечественной социологии культуры.

В основе книги крупномасштабное исследование «Советский человек», проведенное Всероссийским центром изучения общественного мнения по репрезентативной национальной выборке еще в ноябре 1989 г. Авторский коллектив не стремился осуществить всеохватывающий, систематический анализ феномена советский человек.

Композиция книги являет собой образец неклассического жанра социологической рефлексии по поводу эмпирических данных. Рабочие гипотезы, скорее, выглядят «рабочими аксиомами», вполне эвристичными и социологически самодостаточными; а эмпирические данные, как правило, подтверждают теоретические представления об исследуемом культурно-символическом коде. Это находит свое выражение в концептуальной схеме исследования и в «специфике наборов, различающихся интенсивностью проявления, а также вариантами сочинения нормативно-заданных характеристиксоветской принадлежности».

В отличие от Касьяновой, авторы «Советского простого человека» не конструируют никаких стержневых гипотез, на которых выстраивается культурно-символический код, хотя, конечно же, наделяют советского человека набором базовых характеристик, число которых не столь значительно.

Метафора всей семантики советского человека его универсальная простота. Это и ориентация на всеобщее усреднение требование «быть как все», и отвержение элитарности, как, впрочем, и всякого уклонизма, открытость для понимания со стороны себе подобных, и простая забота о выживании, и привычка довольствоваться малыми радостями.

А для такого социального характера достаточно и простого государственного контроля и управления: между простым человеком и простой властью как бы исчезает опосредующее звено: социальногрупповые идентификации, т. е. собственно гражданское общество. И поэтому вовсе не неожиданно звучит вывод исследователей: «В свое время принято было говорить о «коллективности» человека советского. Этой черты мы попросту не обнаружили. Между тоталитарным государством и одиноким индивидом не занимали скольконибудь важных позиций никакие социально-психологические общности, связанные с профессией, занятием, интересами и т. д.».

Примечательно, насколько толкование культурно-символических кодов может порождать противоположные заключения. Конструкция Касьяновой строилась вокруг коллективистского начала и соборности личности, авторы же «Советского простого человека» отрицают их в принципе.

А отсюда двойной стандарт образцов поведения: принятие высших идеологизированных ценностей становится необходимым условием для реализации ценностей приватных. В результате практически каждый совершал «сделку с дьяволом», стремясь сохранить себя. Эти сделки, губительные для личности, разрушали нравственные критерии общественных отношений и в конечном счете размывали само общество.

Авторы «Советского простого человека» обнаруживают, что советский человек отказывается от достижений, сдержан он и в отношении инициативы других. Однако, оставаясь в фундаментальном смысле человеком неудовлетворенным, он открыто проявляет склонность к оценкам чужого индивидуального успеха как «неправедного».

В чем природа такого феномена? Авторы исследования предпочли интерпретировать эту нерациональную с точки зрения западной культуры достижительства социальную природу советского человека спецификой властных отношений, господствовавших в советском обществе, и особым ролевым статусом человека как государственного человека (метафора принадлежит А. Платонову).

Советский человек выступает, с одной стороны, носителем определенных функциональных качеств и свойств, а с другой субъектом лояльности по отношению ко всему иерархическому пространству власти. Иными словами, «начальник» приобретает статус начальника прежде всего в силу своего лояльного отношения к высшим инстанциям власти. Так проявляется приоритет лояльности перед собственно деловыми качествами компетентностью и профессионализмом.

В этой логике рассуждений авторы формулируют вывод, принципиально значимый для понимания процесса становления отечественной социологии культуры: «Поскольку государственная (идеологическая и партийная) лояльность не включает в себя достижительских критериев эффективности, инструментальной рациональности, а производственное достижение не гарантирует социального статуса и в строгом смысле вообще не связано с адекватным вознаграждением и социальным продвижением, то внутри самой системы советского общества (равно как и в устройстве советского человека) заложено неустранимое противоречие.

Невозможно заставить работать индивида без реального вознаграждения, а вознаграждать его невозможно, не признавая значимости индивидуальных достижений, способностей, компетентности и не увеличивая тем самым авторитета работника. А это, по условиям монополии на власть, невозможно без разрушения самой власти.

Поэтому понятно, что в советской действительности имеют место не фактическая лояльность, но и не фактическое исполнение той или. иной функции в организации любого типа, а их разыгрывание, демонстративное исполнение. Причем эта демонстрация что очень важно взаимная: она идет и “сверху” и “снизу”, идет согласованно, так что на этом согласии покоится все социальное целое советской системы».

Вплетение культурологической рефлексии в ткань властного дискурса, как кажется, рано или поздно склоняет аналитика к универсализации своих наблюдений. В самом деле, разве то, о чем пишут авторы книги, не применимо для понимания и постсоветской социальной системы (при нарушении старой иерархии властных лояльностей), разве не на том же согласии покоится все социальное целое сегодняшней российской социальной системы при том, что принципиально изменилось символическое пространство общества.

Следуя этой логике, мы понимаем, что не свершилось-таки в постсоветском обществе раскодирование советского человека. Дезорганизация социального организма, диверсификация властных отношений, видимо, не связаны напрямую с культурно-антропологическими изменениями.

Даже в такой социально инновативной сфере, как частный бизнес, воспроизводится все тот же символический код. Иными словами, распад тоталитарной системы в нашей стране слабо коррелирует с социокультурными принципами, на которых и поныне выстраивается социетальная и институциональная структуры постсоветского общества.

В этом отношении заключительный постулат авторов книги о том, что «человек постсоветского общества надолго останется советским и будет находить подходящие условия для своего существования в тени распределительной экономики и номенклатурной системы циркуляции кадров», видимо, корректнее было бы сформулировать в обратной направленности: социальные и властные системы преобразующегося общества выстраиваются в модальности и логике, навязываемых известными культурно-символическими и культурно-антропологическими схемами.

С одной стороны, их объединяет склонность к излишней онтологизации символических кодов и социокультурных архетипов, недооценивание универсальной природы современного (модернизированного) субъекта, а подчас и неосознанный отказ увидеть его в русско-советском культурно-антропологическом типе. С другой стороны, обе книги выстроены в коннотативном семантическом пространстве. Если извлечь из них предметные коннотации советского человека или русский генотип, то выстроенные концептуальные схемы несколько пошатнутся.

Иными словами, авторы рассмотренных культурологических проектов, видимо, не были озабочены проблемой включения отечественной культуры в ткань мировой цивилизации и истории. В результате мы получили теории единичного факта, социологическое отношение к которым может быть самым разным.

Репрезентативная культура. Одну из вероятных версий универсализации социолого-культурологического теоретизирования предпринял недавно Л. Г. Ионин, который уже апеллирует не только к чистым категориям социологического анализа, но и демонстрирует принципиально иной стиль теоретизирования и логику понимания культурных феноменов.

Постараемся в самой сжатой форме передать содержание этого достаточно инновативного жанра культурологического анализа, опираясь на одну из последних работ социолога. С точки зрения Ионина, социокультурную историю любого, в том числе и российского, общества культурологически можно разделить на две глобальные фазы фазу моностилистической и полистилистической культурной репрезентации.

Интегрирующая общественную систему, т. е. репрезентативная, культура является моностилистической в том случае, если ее элементы, обладая внутренней связанностью, активно разделяются или пассивно принимаются апроксиматично всеми членами общества. Такого рода культурные системы «не просто служат орудием интерпретации феноменов, но как бы определяют форму и способ их явления в обществе».

Нетрудно проиллюстрировать моностилистическую культурную репрезентацию на множестве исторических примеров, в том числе на материале старорежимной России или большевистского Советского Союза. В самом деле, подавляющее большинство исторически известных культурных систем являлись моностилистическими.

В таком ракурсе культура Союза далеко не единственно чистый и даже не самый типичный пример. В любом случае очевидно, что перечисленные выше каналы реализации моностилистической культурной репрезентации чрезвычайно выпукло просматриваются в тексте социокультурной истории нашего самого недавнего прошлого.

Формально-логически исторический тип личности, как культурная форма, и как специфический продукт моностилистического культурного творчества, репрезентирует собой особую логику разворачивания моностилистического культурно-символического кода (к примеру, исторически разные типы русского национального характера или советского человека).

В соответствии с этой теоретической схемой, описанная модель культурной репрезентации служит своего рода ключом к пониманию любых социальных феноменов советского общества будь то экономика, ставшая «жертвой» моностилистической культуры, или правовая, или политическая системы и т. д. Что же происходит с Россией сегодняшней? Самое глубинное изменение в стране, согласно автору, заключено в смене культурно-репрезентативной модели. Россия постепенно становится полистилистической, что собственно и детерминирует логику всех теперешних изменений.

Полистилистическое состояние культуры некоего общества характеризуется, соответственно, оппозиционным набором характеристик. Смешение социокультурных жанров и стилей в обществе приводит к деканонизации. Реализация культурных явлений, с точки зрения пространственно-временного порядка, осуществляется неупорядоченно, и даже более того, культура лишается какого-либо видимого и воспринимаемого единства, т. е. происходит ее детотализация.

Существенно изменяется система взаимодействия между культурными стилями и жанрами. На смену социокультурным исключению и упрощению приходят включение и диверсификация. На смену официальному консенсусу эзотеричность стилей, культурных форм и культурных групп.

В результате в масштабах всего общества торжествует негативность (отрицание или равнодушие) в признании социокультурного порядка и ателеологичность с ярко выраженной тенденцией к полному отрицанию культурно значимого канонического целеполагания.

Словом, российскую трансформацию корректнее, с точки зрения социологии культуры, интерпретировать, прежде всего, как переход от моностилистической к стабильной полистилистической культурной организации.

Если принять эту гипотезу, то несложно предположить, что вся последующая логика социокультурного развития России будет подчинена борьбе между всевозможными культурными формами (идеологиями, мировоззрениями, эзотеричными культурными проектами и т. п.) и, соответственно, если в этой борьбе не обнаружится один победитель, то рано или поздно в полистилистическом культурном пространстве окончательно исчезнет самая основа для обретения обществом своей устойчивой идентичности. Общество, таким образом, неизбежно превратится в подмостки социокультурных (симуляционных) «инсценировок» (термин Л. Ионина).