Конечность разума

К. р. определяется его пограничностью. Разум всегда пребывает на собственных границах, превращая внеразумное в мыслимое. Таким образом, внеразумное включается в практику разума, осуществляет в себе бытие разума.

Одним из первых описаний этой стратегии разума можно назвать Платонов миф об Эросе: разум следует за Эросом, как бы перехватывая, преобразуя его движение-вожделение. Как сказано в «Пире», Эрос есть стремление всякой смертной природы стать по возможности бессмертной и вечной.

Вечность достигается через рождение в прекрасном, но телесно прекрасное дает лишь вечное изменение (вечность, которая доступна животной жизни), подвижный образ вечности, а образ не равен оригиналу. Подлинно вечное достигается через порождение в разумно прекрасном (прекрасном, которое открывается лишь разуму).

В этой тонкой игре природное и разумное и едины, и противоположны: природа не разумна, но хочет быть разумной. Переход от одного типа порождения к другому есть процесс «вразумления» природы, иначе вся деятельность Сократа была бы бессмысленна.

В итоге предметом разумного эроса оказывается само положенное бытие благо, чистое определение бытия. Пределом разума выступает способность помыслить некий предельный объект, который на самом деле оказывается не объектом, а полаганием бытия самого разума как собственно бесконечного бытия.

Схематизируя, можно сказать, что конечность-пограничность разума конституирует его, признавая реальность немыслимого, то есть того, что явилось не через полагание самого разума. Однако, признавая эту реальность, разум уже вводит ее в круг возможного опыта и производит возможное как теоретический конструкт.

Классический случай такого конституирования фрейдовское открытие бессознательного: в сущности, негативной копии разума, со своей целью, методом и мощным семиотическим механизмом. Это фантом биологического разума, обходящего главное ограничение ограничение культуры так же, как «дневной» культурный разум обходит биологические ограничения.

В средневековой культуре, в ее схоластическом увенчании, разум, ограниченный верой, в действительности последовательно включал данное в откровении в порядок мыслимого. Например, начиная с немыслимости чуда, средневековый автор затем разъясняет его как мыслимую вещь.

Разум начинает со Слова (слова Писания или слова авторитета), но исходит, естественно, из презумпции разумности этого слова. Разум сообщается с Разумом.

Границы бытия совпадают с границами мыслимого о бытии, почему оказывается возможным онтологическое доказательство бытия Бога у Ансельма: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме.

Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть.

Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности». Следуя этому стилю рассуждения, можно сказать, что средневековый разум ограничен другим разумом, бесконечно его превосходящим, а порядок действительности отличается от порядка мысли лишь прибавлением еще одного атрибута. Нет пропасти между мыслью и действительностью, но есть несоизмеримость дискурсивного рассуждения и таинства, на котором оно покоится.

Если средневековый разум это ограниченный разум, исходящий из безграничного, то разум Нового времени направлен на определение своих границ. В Новое время правильное использование разума есть его применение в пределах возможного опыта, который, в свою очередь, ограничен разумом, получение опыта представляет собой строгую интеллектуальную процедуру.

Итак, структурное совпадение разума с опытом – необходимая тавтология, условие адекватности разума, от Канта до Гуссерля. Тем не менее уже Кант выяснил, что полнота применения разума приводит к появлению некоего метафизического излишка (трансцендентного).

Такова глубинная мотивация самого разума, и она может быть понята только если предположить, что метафизическое не «надстраивается» над естественным и правомочным синтезом фактичного, а определяет собой саму его надобность.

Это противоречие восходит к изначально двойственному положению человека между естественной необходимостью природы и свободой как основанием разумной практики. В отличие от животного, человек не принадлежит наличному.

Его бытие определяется перспективой целеполагания, в которой таятся все грядущие контроверзы conditio humana: человек должен произвести основания своего бытия в качестве человека. Эта конституирующая перспектива целеполагания есть культура: «Способность вообще ставить себе цель характерна для человека (в отличие от животного).

Следовательно, с целью человечества в нашем собственном лице связана также и разумная воля, стало быть, и долг вообще иметь заслугу перед человечеством через культуру, приобрести способность (или содействовать ей) для осуществления всевозможных целей, поскольку такая способность имеется у человека, т. е. долг культивировать первоначальные задатки своей природы, только благодаря чему животное и становится человеком; стало быть, это долг сам по себе».

Более того: «Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье на земле и не его способность быть главным орудием для достижения порядка и согласия в лишенной разума природе вне его)».

Кант делает шаг от проблематизации разума к проблеме самого человеческого бытия как онтологического парадокса. А сферой разрешения парадокса оказывается новый неприродный порядок бытия культура. Этот поворот, конечно, повлиял на последующую философию, но настоящее понимание его пришло уже в ХХ в. Проблема конечности разума обсуждалась и логическим позитивизмом, который, несмотря на свой радикальный разрыв с философской традицией, также опирался на новоевропейский концепт тавтологии разума и опыта.

И тут попытки освободить разум от противоразумного метафизического употребления, понимаемого как следствие логических или языковых ошибок, приводят к элиминации мира как такового, вместо которого остается набор высказываний.

Это вполне продуктивно для анализа построения научной теории, которая не может сама быть миром, но тем не менее и она обретает смысл лишь в некой внутримировой мотивации. И здесь пределы мышления не совпадают с пределами искусственного языка.

Интересно
Показательна философская судьба Витгенштейна, который именно в силу строгости и честности своей мысли переходит от идеального, бестелесного языка, равного системе мира, в «Логико-философском трактате» к прояснению многообразнейших вовлеченностей мысли-языка-действия в жизнедействия человека.

Видимо, еще от некоторых радикальных представителей французского Просвещения берет начало (а у Ницше укрепляется) традиция представления разума как некоего поверхностного образования, являющегося органом воли, или языка, или еще каких-либо практик.

Но и здесь можно наблюдать неэлиминируемость «излишка», который предстает, например, как борьба письма с логоцентризмом произведения в постструктурализме. «Подрыв» разума приоткрывает ту его деятельность, которая ранее не могла быть проблематизирована.

Итак, разум конечен, ибо, по существу, граничит сам с собой, но некоторым образом ему даны и доразумное, и сверхразумное. Разум осуществляет разумное бытие доразумного и сверхразумного его задача в том, чтобы провести их развертывание как истинно сущих.

Собственное бытие разума опирается именно на открытость внеразумного, которая осуществляется в разуме со всеми историческими, культурными и физическими ограничениями. Эти ограничения фундаментальны, но вместе с тем и подвижны.

Узнай цену консультации

"Да забей ты на эти дипломы и экзамены!” (дворник Кузьмич)