Исчерпан ли проект модерна

Мы рассмотрели в общих чертах возникновение проекта модерна в XVII в., которому Просвещение и XIX век придали законченную сциентоцентристскую форму. В ХХ в., особенно после Первой мировой войны, многие известные философы, ученые, писатели высказывались о кризисе проекта модерна как о кризисе европейской культуры Нового времени, объясняли свое понимание его сущности и причин, давали свое видение перспектив выхода из него.

Кризис модерна, по Хёйзинге, характеризуется прежде всего упадком стиля культуры и завышенными притязаниями науки «на мировое господство», включая и господство в мире ценностей, определяющих жизнь современного человека.

Небывалая волна открытий в науке и технике, захлестнувшая Европу в XVI-XVIIвв., вызвала непомерные надежды, возложенные тогда на них. «На фундаменте науки, — справедливо говорит историк, – строилось больше планов и надежд, чем этот фундамент вообще способен выдержать».

По оценке историка, в XVIII столетии соотношение этих компонент можно представить приблизительно как 8:4:1, т. е. воспитательная функция науки в количественной оценке превосходила все другие, в том числе в восемь раз ее техническое применение.

Но уже к 30-м гг. ХХ в. это соотношение, по оценке историка, выглядит совсем по-другому (2:16:16), т. е. за два столетия произошла инверсия соотношения компонент науки как целостной системы, причем техническая составляющая на порядок в своем статистическом «весе» опередила нравственно-воспитательную компоненту.

Интересно отметить, что в нашем анализе соотношения науки, эзотерики и религии в начале Нового времени и в современную эпоху мы, не давая ему количественной оценки, на качественном уровне отмечаем тоже его инверсию.

После выяснения симптомов и постановки диагноза «болезни» культуры Нового времени Хёйзинга ставит самый важный вопрос о том, как же выжить европейской культуре и преодолеть этот кризис. И дает такую итоговую формулу ответа на него: нужна «новая аскеза», чтобы очищение духа, идущее от нее, победило «хюбрис», т. е. высокомерие и заносчивость человека Нового времени, его дерзостный вызов Творцу.

Человек Запада, считает Хёйзинга, отошел от базовых смысловых начал своей культуры. И особенно ярко это проявилось в увлечении культом витальной силы, что сопровождалось созданием различных вариантов философии жизни, ставящей непосредственность жизни как спонтанного импульса выше ее смысла, дающего ей разумное оправдание.

Однако, как справедливо, на наш взгляд, пишет историк, «только на испытанной и незыблемой основе живого метафизического познания абсолютное понятие истины со своими последствиями в виде совершенно непреложных норм нравственности и справедливости может противостоять нарастающему потоку инстинктивной жажды жизни».

Когда сам прогресс, вырвавшийся из-под духовно-нравственного контроля, становится причиной варваризации культуры, тогда, подчеркивает Хёйзинга, «движение культуры должно содержать возможность и обращения, и возвращения, а именно в том случае, когда это касается признания или нового обретения вечных ценностей, неподвластных процессу развития или изменения. Ныне на очередь дня встают именно такие ценности».

В этих словах, на наш взгляд, указан верный путь корректировки опасных тенденций, присущих научно-техническому и экономическому развитию цивилизации и ведущих к отрыву человека и его жизненного мира от ее смысловых основ и духовных начал.

Одним из путей обретения подобных ценностей Хёйзинга считает возвращение к христианским истокам европейской культуры. Сам он происходил из старинного рода меннонитских проповедников, но, как подчеркивает Аверинцев, «это унаследованное христианство подверглось сильной секуляризации, утеряв всякие конфессиональные черты и превратясь в дополнение (и в корректив) к традиции классического гуманизма».

Здесь особенно значимыми нам представляются слова, заключенные Аверинцевым в скобки. Действительно, важно подчеркнуть, что сильно секуляризованное христианство Хёйзинги тем не менее было не только дополнением, но и коррективом гуманизма, который сам во многом был продуктом его секуляризации, с одной стороны, а с другой — результатом отхода от него в не-христианское смысловое поле, что обозначилось прежде всего в эпоху Ренессанса. Отсюда и следует необходимость в «коррективе» его со стороны пусть не конфессионального и секуляризованного, но все же христианства.

Отметим, что на своих подлинных вершинах точные науки ХХ в. в лице своих выдающихся представителей действительно демонстрируют именно такой вектор перемен, говорящий о росте взаимопонимания. Я бы привел в качестве примера позицию В. Гейзенберга (1901-1976), комментируя ее своими соображениями.

Прежде всего нужно обратить внимание на то, что сам конфликт между новым естествознанием и традиционным христианством Запада, столь ярко проявившийся в процессах римской инквизиции над Галилеем (особенно, конечно, в случае второго процесса), во многом обусловлен, на наш взгляд, тем, что в нем с новой наукой столкнулась не столько вера, сколько рационализированное до наукообразия ее представление в схоластическом богословии.

Именно рассудочность западной теологии, идущая с давних времен, рассудочность всепроникающая и претендующая тем самым и на область истин о физическом мире тоже, и послужила основанием для небывалой остроты и значимости конфликта.

Ибо претендующая на весь объем истин схоластическая теологическая доктрина почувствовала себя в опасности, увидев в новой механике и астрономии своего конкурента. Целое бытия или, как любит говорить Гейзенберг, целостная всеохватывающая связь (Zusammenhang) слишком долго и слишком рассудочно обсуждалась на теолого-метафизическом языке, от которого западный европеец к концу XVII в. уже смертельно устал.

Однако усталость не есть свидетельство не-истины того, от чего устали. Причиной усталости была не сама вера, не христианство как таковое, а именно слишком мелочное его рассудочное и наукообразное еще задолго до науки обсуждение.

Другой важный момент в связи с этой темой, поднятой в статьях и выступлениях Гейзенберга, касается вопроса о том, насколько в результате выбора науки в качестве цивилизационного приоритета произошло искривление самого европейского духа в его основаниях.

«Опасное изменение» духовной сферы и есть ее искривление. Белый луч европейского духа как бы прошел сквозь призму Ренессанса и Реформации, новой науки и нового гуманизма и в результате и разложился и отклонился от первоначального направления.

Это, конечно, только метафора. Но она нам кажется уместной и точной, тем более что в это время свои опыты по преломлению света и раскрытию тем самым его природы осуществил Ньютон, создав основу научной оптики. Их культурно значимым результатом был в конце концов отказ от духовного измерения света как метафоры и отождествление его с его материальной структурой, описываемой числом.

Не было ли тем самым платой за научную истину о свете его затмение в области духа? Гейзенберг это признает, но без слишком неоспоримой уверенности: «Естествознание, — констатирует он, — сделало за последние 100 лет очень большие успехи. Более широкие жизненные сферы, о которых мы говорим на языке нашей религии, были при этом, возможно, оставлены в пренебрежении».

Наука, что уж греха таить, во многом действительно способствовала тому, что в подвижном балансе двух истин (научной и религиозной) фактически была сделана попытка обойтись лишь одной из них. Во что человечеству может обойтись эта попытка Гейзенберг дал понять в разговоре с В. Паули летом 1952 г., когда они встретились в Копенгагене в связи с планами строительства в Европе крупного ускорителя.

Для понимания им сказанного надо обратиться к двум ключевым понятиям-метафорам, которыми пользуется здесь Гейзенберг. Это идея «центрального порядка» и идея «компаса». По Гейзенбергу, субъективный мир, основу которого образуют представления людей о ценностях, не менее реален, чем объективный мир, раскрываемый наукой.

Главный вопрос, в мире ценностей встающий, это вопрос о «компасе», которым мы должны руководствоваться, отыскивая свой путь в жизни. Этот «компас в разных религиях и мировоззрениях, — говорит Гейзенберг, — получал разные названия: счастье, воля Божия, смысл и еще многое другое…

«Центральный порядок» — это Unum Bonum Verum, или Единое-Благо-Истина, в отношение с которым человек вступает, используя прежде всего религиозный язык. Адекватной моделью центрального порядка выступает, по Гейзенбергу, душа. Поэтому и человек может вступать в глубокую связь с центральным порядком всего, всех вещей и событий, как душа с душой.

И элементарное требование сообразовывать свое поведение с миром ценностей и его строением мы реализуем, действуя в «духе этого центрального порядка», который в конечном счете «всегда побеждает», гармонизируя «частные порядки» и упорядочивая тем самым хаос.

Этика основывается всегда, считает Гейзенберг, на связи норм и мотивов с «центральным порядком», если это действительно полноценная и живая этика. Когда Паули спросил Гейзенберга о том, какой же «компас» стоит, в частности, за этикой прагматизма и позитивизма, характерной для Америки и Англии последних столетий, то Гейзенберг ответил ссылкой на М. Вебера: такая этика в конечном счете вытекает из духа кальвинизма, следовательно, из христианства и поэтому, несмотря на давний разрыв с его символами и образами, хранит связь с ним.

При этом он делает важный вывод: «Если когда-нибудь совершенно исчезнет магнитная сила, направлявшая до сих пор этот компас, — а сила может происходить только от центрального порядка, — то боюсь, что могут случиться ужасные вещи, еще более страшные, чем концентрационные лагеря и атомные бомбы».

Разрыв с христианскими ценностями «центрального порядка» возможен, считает Гейзенберг, ибо динамика, действующая в этом направлении, давно уже обозначилась в истории Европы. И если это произойдет, то нас ждут неслыханные испытания.

И все это рассуждение, где религиозное измерение связывается с физикой, метафизикой и с вопросом о прагматизме и позитивизме, кончается утверждением, что запрет на метафизику и более широкое рассмотрение всеобщей связи вещей, чем это принимается позитивизмом и прагматизмом, непременно должен быть нарушен, чтобы не утратить «компас, по которому мы можем ориентироваться».

Иными словами, считает Гейзенберг, если мы и дальше пойдем путем позитивизма и прагматизма, то связь с «центральным порядком» рискуем порвать. Поэтому мир, построенный исключительно на принципах прагматизма и позитивизма, ждут беды пострашнее атомных бомб и лагерей. Мы можем назвать все это рассуждение физика-теоретика европейским коррективом одностороннего американизма, достигшего своего могущества как раз в те послевоенные годы.

Теперь скажем о том, насколько с нашим тезисом об инверсии соотношения религии и науки в указанном нами смысле согласуется позиция Гейзенберга. Он признает, что научная революция и последующее развитие западной цивилизации привели к значительному дисбалансу между этими фундаментальными истинами, религиозной и научной.

Действительно, мы так можем проинтерпретировать эти рассуждения Гейзенберга, культура как искусство целей во многом уступает место науке как искусству средств. Не случайно, что это смещение совпадает и с «восстанием масс» (термин Ортеги-и-Гассета), если иметь в виду возникновение вслед за новой наукой и нового, буржуазного, общества.

Устав, причем смертельно, от универсальности религиозно-метафизического языка (а по сути дела, от рассудочной теологии и схоластики), западный европеец впервые в XVII в. смог посвятить себя частностям опыта, имея в виду в качестве стимула для этого ясные и понятные ему практические выгоды от специализированного научного исследования.

В таким образом формулируемом проекте «восстановления наук», особенно в его бэконианском варианте, действительно могли участвовать, как говорит Гейзенберг, массы «людей средних дарований», влекомых к науке не универсалистскими интуициями с их глубокими культурными импульсами, как у Лейбница или Кеплера до него, а партикуляристскими и прагматическими.

Более того, в эту эпоху наука становится социально признанной ценностью: научные академии и общества патронируются и создаются государством (с середины примерно XVII в.). На вершинах науки всегда духовный «климат» был несколько иной, чем в ее «массовидных» предгорьях. Проницательные, честные и глубокие размышления Гейзенберга говорят именно об этом.

Сравнение двух эпох позволяет выявить много общего в том, как они воспринимались современниками. Так, например, для Коменского первая половина XVII в. —это книжная, бумажная эпоха, время невероятной избыточности печатного слова.

Книги нередко покупают только ради указателей — библиографических и др. Их уже не читают и не продумывают. И Коменский не без сожаления и не без упрека в адрес своей эпохи говорит: «Если древние хранили мудрость в сердцах, то мы – на бумаге». Нам кажется, что это сказано о нас. Правда, сейчас бумагу во многом заменили компьютеры.

Постмодерном же называют еще не сложившийся в строго очерченную культурную форму наметившийся выход из модерна, или, мягче, потерю им своей идентичности, по крайней мере частично. Поэтому сравнение этих двух эпох содержит ощутимый момент условности, который необходимо иметь в виду.

Мы говорили об участии в проекте модерна религии, науки, эзотерической традиции. Мотивы и импульсы, приведшие к его созданию, в наше время утрачивают свою силу и свежесть. Такой религиозно накаленный познавательный оптимизм, какой был у пионеров новой науки, сейчас трудно встретить, он кажется уже невозможным.

Даже если человек постмодерна и не хочет расставаться с проектом модерна, так как любой проект лучше, чем его отсутствие, то все равно тень утомления от него, неверия в него легла на дух культуры. Человек сегодня, пусть и неявно, предъявляет счет содержащимся в этом проекте обещаниям и не может при этом не испытывать некоторого разочарования.

Прошло примерно 350 лет. И ни одно из этих обещаний не реализовано. Этот факт выступает основой исторического изживания проекта модерна. В начале XXI века это явно, а скорее неявно осознается.

Поэтому, если у человека начала Нового времени основной его пафос, несмотря на сохранявшуюся религиозность, был направлен на науку и на базирующийся на ней проект универсальной Реформы, то теперь несмотря на относительную эффективность научно-технической цивилизации модерна он направляется не на науку или, точнее, не только на нее.

Поэтому постмодерн как время утраты самоуверенности модерна несет в себе потенцию обратной динамики соотношения рассматриваемых нами культурных феноменов. После «расколдовывания мира», о котором как о сущностной характеристике Нового времени писал М. Вебер, происходит «расколдовывание» самого проекта модерна. Чары его теряют былую силу. Во всяком случае, религиозная миссия, да и во многом мировоззренческая, возлагаться на науку теперь уже не могут.

Место науки в складывающемся в наше время культурном ландшафте более скромное, чем во времена Декарта и Ньютона и особенно после них, несмотря на потрясающие успехи науки и техники и, казалось бы, сплошную сциентификацию всей нашей жизни. Глубина экологических проблем, нарастание признаков системного кризиса наукогенной цивилизации в целом показали, что религиозная функция науки, составляющая основу проекта Нового времени, должна быть пересмотрена.

Попытавшись заместить собой религию и метафизику, наука превысила свои возможности. Пусть сциентистские иллюзии все еще широко распространены, но «науковерие» с его претензией быть монополистом в сфере мировоззрения теряет кредит. Наука по-прежнему, правда, считается последним арбитром в делах истины, в том числе религиозной.

Но вместе с тем сегодня крепнет и сознание того, что научное знание само рискует впасть в заблуждение, если оно не оставляет в бытии тайны, не принимает ее и не хранит. Существенный исторический факт, который нужно в нашем анализе принять во внимание, состоит в том, что пик секуляризационной динамики, по-видимому, пройден. После головокружительных кульбитов философского богоборчества такого «каскадера» культуры, как Ницше, радикальный атеизм в ХХ в., например в духе Сартра, воспринимается уже как эпигонство.

Но не того героического нигилизма силы, о котором мечтал певец «Заратустры», а, скорее, презираемого им нигилизма и пессимизма слабости, находимого им в выцветшей учености Д. Ф. Штрауса или в квазибуддистском эскейпизме Шопенгауэра. Эпоху теоретического и практического «теоцида» Европа, похоже, уже пережила. Прежде всего в лице России, пережившей максималистскую попытку реализации проекта модерна в форме построения бесклассового общества.

Испытание предельными нагрузками богоборческой динамики, накопленной с эпохи Ренессанса, Россия выдержала, а в ее лице и весь культурный мир, некогда называвшийся христианским. В результате намечается и уже происходит как бы вторичное узнавание человеком этого мира своих культурных корней. История тем самым снова дает Европе шанс на сохранение и развитие ее культурной идентичности, которая, как и в начале модерна, подвергается серьезному испытанию в эпоху постмодерна.

Сравнивая начало модерна и постмодерн, мы можем сказать, что наука и религия как бы обмениваются ролями в культурном ансамбле. Действительно, в начале модерна делают ставку на науку, возлагая прежде всего на нее надежду дать достойный ответ на вызов времени.

Но при этом и не порывают с религией, вступая с ней в «прохладный» союз, все больше оправдываемый со временем ее позитивно-социальными и моральными функциями. Таков во многом уже Ф. Бэкон.

Вспомним его знаменитую формулу: малознание (a little philosophy) уводит от религии, а глубокое знание, напротив, приводит. Он еще колеблется между оправданием физики библейским откровением и полным разведением сфер компетенции науки и теологии, склоняясь больше ко второму решению.

Первая позиция была характерна для парацельсистов, продолжателей традиций алхимии и герметизма. Вторую разделяли такие ученые, как Декарт. Однако акцент уже тогда был сделан именно на науке, что и будет обнаружено впоследствии. Иными словами, в паре «наука— религия» ведущая роль в культурном ансамбле de facto закрепляется за наукой.

В эпоху постмодерна изменение отношения к религии не означает, что человек этой эпохи стремится совсем отказаться от науки. Нет, он ее сохраняет и оправдывает, как Ф. Бэкон и Вольтер — религию, прибегая к привычной утилитаристской аргументации. Но непомерных надежд на нее он уже не возлагает.

Будут побеждены одни болезни — придут другие. Неустойчивость прогресса уже давно и ясно осознана: он легко может смениться и действительно сменяется регрессом. Привести человека к нравственному совершенству (а об этом мечтал и Декарт) наука явно не может и в эту ее способность совершенствовать души уже мало кто верит. Таким образом, соотношение религии и науки за протекшее время модерна инвертируется, по крайней мере на уровне тенденции. Модернистская легитимация религии принимается в постмодерне, но направляется уже на науку.

Если раньше герметизм, парацельсизм и т. п. течения питали науку того времени своего рода спиритуализированным натурализмом, способствуя формированию новой, практически, эмпирически и экспериментально ориентированной деятельности в области науки, то теперь, напротив, эзотерика, восточные духовные течения вносят вклад в созерцательное углубление современного знания, стремясь придать ему холистскую направленность.

Функция эзотеризма как проводника новых синтезов и перемен, который затем, как катализатор, выходит из запущенной им культурной «реакции», сохраняется и в ситуации постмодерна. Но направленность работы такого «катализатора» инвертируется, становится антисимметричной тому, как это было в канун и в начале модерна.

Из «троянского коня» реформаторского синтетического или интегративного универсализма с его религиозно-мистическим ядром в начале модерна вышла тенденция к дифференциации основных культурных подразделений (наука-религия-эзотерика). На излете модерна происходит инверсия подобной констелляции указанных культурных феноменов. В его высоко дифференцированной культуре начинают проявляться, а со временем, возможно, станут усиливаться синтетические тенденции.

Инверсия дифференциальной динамики соотношения рассматриваемых культурных феноменов связана с износом и, возможно, крахом всего проекта модерна: она и отражает его, как следствие отражает свою причину.

В связи с этим отметим и некоторую инверсию эпистемологических мод в науке. В начале модерна даже такой рационалист, как Декарт, мечтал об обширных опытных исследованиях и говорил, что его жизни и имеющихся у него помощников мало, чтобы проделать все нужные эксперименты. Что уж говорить о Ф. Бэконе, который и умер в результате простуды, полученной при эксперименте по заморозке продуктов.

Тогда без эксперимента науку не мыслили. И пафос экспериментального испытания вещей был передовым лозунгом времени. Сейчас же нередко слышишь о том, что теория переходит в состояние «эмпирической невесомости», что физика (особенно на стыке с космологией) постепенно растворяется в метафизике. Здесь опять мы отмечаем инверсию тем и мотивов уже внутри науки.

В результате всех этих процессов ситуация постмодерна напоминает ситуацию эпохи рождения новой науки, но осуществляющуюся в антисимметричной, точнее, в инверсионно ориентированной констелляции динамики выделенных нами для анализа культурных факторов. Раскрываются границы науки по отношению к оккультным течениям, как это было в XVI и начале XVII в.

Но теперь герметический эзотеризм передает науке не импульс к практической направленности, провоцирует не активизм и прагматизм «сильного» знания, а скорее, напротив, созерцательность и самоуглубленность, заботу о самосовершенствовании, о духовном единстве с природой и космосом, который снова, как у герметиков и платоников, начинают мыслить как целостный живой организм, включающий человека.

Если тогда сама наука брала на себя функции религии, то теперь они снова начинают возвращаться ей. Если в XVII в. речь шла о том, как за счет традиционной религии дать место науке как новому лидеру в целостном культурном ансамбле, то теперь речь идет о том, как, не потеряв ценности науки как познания, вернуть роль культурообразующего начала традиционной религии, возможно, с ее трансформацией, с поворотами к нуждам и проблемам времени.

Сама неудача науки как заместителя религии требует такого возврата. Конечно, человек постмодерна должен при этом сохранить и науку, пусть и без ее прежних оказавшихся непомерными амбиций. На заре возникновения новой науки ей и европейской культуре в целом помог ее союз с христианством. Возможно, новый союз такого же типа будет продуктивным и в период мировой смуты постмодерна.

Однако изжит ли на самом деле проект модерна? Задавая такой вопрос, надо обязательно уточнить, о каком именно варианте этого проекта идет речь. Если о сциентоцентристской технократической утопии, то она действительно кажется изжитой, по крайней мере в тех ее моментах, о которых мы сказали выше.

Но если иметь в виду религиозно-метафизические универсалистские варианты проекта модерна у Лейбница или Коменского, то ситуация здесь иная. Их запас исторической прочности еще далеко не исчерпан и более того, видимо, и не может быть исчерпан только земными и человеческими средствами.

Образ проекта модерна в наши дни двоится — он и исчерпан, не исполнив обещанного, и не исчерпан, так как не осуществлено то вечное, что было в нем заложено… И то и то верно.