Интенциональность

Интенциональность (от лат. intentio стремление, внимание, намерение, замысел). Термин схоластики, возрожденный Ф. Брентано и ставший ключевым для последующей феноменологии. Одно из основных понятий феноменологии Гуссерля, определяемой как «дескриптивное учение о сущности чистых интенциональных переживаний». И. есть фундаментальное свойство сознания как потока переживаний «быть сознанием о…», «сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова».

Сознание есть то, что сознает сознаваемое, восприятие воспринимает воспринимаемое и пр. И. коррелирует с феноменальностью, так как «о каждом психическом переживании можно сказать, что в нем соответствующему «Я» нечто является поскольку оно им как-нибудь осознается».

Всякая вещь есть вещь нашего опыта, «в себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и «Я» сознания не имели касательства к нему… Доступность опыту никогда не означает лишь пустой логической возможности, – это всегда возможность, мотивированная внутри опытной взаимосвязи. Сама же взаимосвязь это всегда от начала до конца взаимосвязь чисто имманентной мотивации…».

Гуссерль снимает принципиальную различенность явления и вещи в себе, то есть разрушает основания новоевропейского дуализма сознания и бытия. Вещь феноменальна, и всякое пристраивание к ней «еще одной, подлинной» вещи есть противосмысленное удвоение мира.

И физическая, и психическая вещь суть «единства интенциональной конституированности». Познание всякого «трансцендентного» бытия как интенционального бытия осуществляется в акте рефлексии на психическое переживание (восприятие, воспоминание, фантазия и проч.), в котором тематизируется оно само, а не его объекты.

Эта рефлексия переворачивает обычное отношение первого бытия и сознания как его отражения «второго бытия» (по выражению Гуссерля). Имманентное бытие сознания выступает как замкнутая в себе взаимосвязь абсолютного бытия, непосредственно и самотождественно данного себе, а «весь пространственно- временной мир, к которому в качестве отдельных подчиненных реальностей причисляются также и человек, и человеческое «я» это по своему смыслу лишь просто интенциональное бытие…

Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта, и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению, сверх же всего этого такое бытие есть ничто».

Гуссерль отвергает упреки в берклианстве, субъективном идеализме, поскольку смысл совершаемого им «коперниканского поворота в философии» заключается именно в повороте «к самим вещам», к той единственной реальности, которая дана непосредственно и позволяет адекватную дескрипцию реальности сознания как полагания реальности.

Для анализа бытия сознания необходимо осуществить эпохе снятие полагания трансцендентного бытия вещей бытия, которое существует вне сознания, предшествует всякому сознанию вещи и определяет его. Такое полагание следует именно из интенциональной нацеленности сознания и является естественной установкой субъекта.

Это снятие (редукция) есть заключение в скобки нашего полагания, которое таким образом из репрезентации внешнего сознанию объекта превращается в способ бытия этого объекта как смыслового единства. Такая редукция необходима не потому, что Гуссерль сомневается в объективном бытии мира, а потому, что сама объективность его конституируется как «объективное» нашим сознанием и может быть прояснена лишь из анализа самого сознания.

Полная феноменологическая редукция производит выключение всего природного мира и наук, нуждающихся в естественной установке, а также и выключение психологического «Я», «душевно-животной субъективности в мире».

Остается абсолютное, трансцендентально чистое сознание. Это позволяет совершить очень важный исторический переход в самой предметности трансцендентальной философии: от явления, которое оборачивается «вещью в себе», к смыслу. Любые реальные единства суть «единства смысла».

Мир обладает своим бытием как неким «смыслом», предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом. Таким образом, в интенции одновременно осуществляется придание и усмотрение смысла конституирование.

Этот процесс имеет две актуально неразделимые стороны ноэтическую и ноэматическую. Интенциональное переживание есть всегда наделение смыслом. Ноэзы (ноэтические компоненты) это реальные компоненты интенционального переживания, а ноэмы их интенциональные корреляты. Ноэзис переживание как действие, ноэма – переживаемое в нем.

Восприятие цветущего дерева это ноэзис; «вот это воспринятое мной цветущее дерево» ноэма. Ноэма есть взятие в кавычки ноэтического переживания. Ноэма заключает в себе все содержание ноэзы, но уже как смысл: восприятие, к примеру, обладает своей ноэмой на нижней ступени смыслом восприятия, то есть воспринимаемым как таковым.

Интересно
Соответственно, в ноэме можно различить ядро и модификации: например, видим ли мы цветущее дерево с разной степенью отчетливости, вспоминаем ли его, воображаем, ядром ноэмы будет «цветущее дерево», а модификациями разные модусы сознания, которыми оно полагается. Ноэматические корреляты восприятия, фантазии, воспоминания будут сущностно различны.

Итак, всякое сознание чего-то есть ноэтико-ноэматическая структура. Сознание всегда имеет открытый горизонт, то есть всякое усмотрение смысла принадлежит некоему полю потенциальностей, которые актуализируются при всяком сдвиге внимания и принадлежат непрекращающейся спонтанной деятельности сознания как ее моменты. В сферах высшего сознания «в единстве конкретного переживания многократно надстраиваются друг над другом ноэзы, в соответствии с чем фундируются и ноэматические корреляты».

Во всяком переживании предметности дан и ее горизонт, связанный с бесконечно расширяющимся горизонтом мира. Ни предмет, ни мир не даны как замкнутые целостности, но есть бесконечно осуществляемые синтезы горизонтов.

«Слипающийся со смыслом восприятия пустой горизонт действительно имплицитно несет в себе смысл восприятия, … он на деле есть антиципирующее предуказание все новых и новых бытийно принадлежащих воспринятому моментов, еще не определенных, но могущих быть определеннымиит. д.».

Чистое Я, отправляющее луч внимания, синтезирует это бесконечное «сознание о…», удерживая сам горизонт мира. Гуссерль предлагает свой вариант «трансцендентального единства апперцепции»: единство ноэмы, ноэзиса и Я-центра, ego в cogito. Можно сказать, что Я соприсутствует всякому ноэтическому акту («Я, феноменологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое как центр излучения, из которого как из тождественного полюса исходят многообразные Я-действия») и является «ноэматическим полюсом, который указывает на бесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, для которых он является абсолютно тождественным, тем же самым». Трансцендентальное ego делает возможным унификацию каждого сознания в нем самом и «затем снова унифицирует сознание вместе с другим сознанием в единстве сознания».

То есть Я это такая идентифицирующая структура, которая удерживает поле возможного опыта трансцендентальной субъективности. Самотождественность трансцендентальной субъективности в многообразии ее возможных психических содержаний образует универсум возможного смысла, который совпадает по определению с универсумом истинного бытия.

Такой же является и конечная цель «интенциональной экспликации», которой занимается феноменология. Это демонстрация «универсальной согласованности опыта», принадлежащей к сущности связной жизни сознания. «Все виды и формы познающего разума суть формы синтеза, формы действий познающей субъективности, направленных на достижение единства и истины. Интенциональное прояснение этого есть гигантская задача феноменологически-психологического исследования».

Таковы предельные основания гуссерлианского метода и вообще классического трансцендентального метода: трансцендентальная философия не есть просто учение об априорных структурах разума, она имеет и свое собственное априори: сознание сознает истинным образом и выступает гарантом другого истинного бытия.

То есть универсальная жизнь сознания такова, что «выходя за пределы отдельного Я, соединяет любое Я с другим Я в действительной или возможной коммуникации» «Интенциональность в собственном Я, которая вводит нас в сферу чужого Я, есть так называемое вчувствование, и его можно ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной».

Интересно
Приведенное утверждение, на котором, по существу, зиждется всякая герменевтика, все же заставляет задуматься: действительно ли интенциональное переживание чужого Я возможно феноменологически? Или мы имеем дело с постулированием поля интерсубъективных сущностей, где Я только маркер, и вчувствование возможно именно потому, что поле сущностей априори дано как интерсубъективное.

Причем это поле устроено так, что всякий синтез, осуществляемый конкретным Я будет совпадать с синтезом, осуществленным другим Я, но в таком случае не нужен и сам акт вчувствования, и фигура другого Я, поскольку мы оказываемся все в том же пространстве, в каковом пребывали и в случае предметной интенции.

Но можем ли мы пережить чужое Я как предмет? Вероятно, переживание другого Я само фундирует естественную установку (но не установку предметного типа) как конститутивный момент этого переживания? Переживание мира, по-видимому, определяется не столько предметной реальностью, сколько тем, что мир удерживает в себе такой парадокс, как чужое Я (относительно которого сам мир и удержан).

Именно переживание предметной реальности как удерживающей чужое Я является камнем преткновения для современной мысли, в которой трансцендентальная философия становится философией коммуникации.

Теория И. осуществила некоторые принципиальные сдвиги в здании гуманитарных наук. Во-первых, снята опредмеченность, объектность собственно жизни сознания, понятой как абсолютное, необусловленное бытие: именно это бытие присутствует таково положение Гуссерля, из которого и вышло Бытие присутствия Хайдеггера.

И открытость хайдеггеровского Присутствия диалектически следует именно из абсолютной замкнутости, имманентности чистого сознания у Гуссерля, которая превращается в «динамически длящееся перерастание самой себя» (определение И. позднего Гуссерля).

Учение об И. преобразует также классическую субъект-объектную дихотомию, которая в науках о духе приводит одновременно и к психологизму, и к физикализму. Пока исследователь остается в пределах связки сознание/вещь, он вынужден определять акты сознания как верно и неверно отражающие положение вещей, вне всякой внутренней связности жизни сознания, собственно и задающей коллизию сознание/ вещь.

Интересно
Внутренняя связность, делающая возможной всякую верификацию, оказывается связью смыслообразования. Эта новая позиция существенно повлияла на психологию. К. Ясперс в «Общей психопатологии» выстроил проект феноменологической психиатрии, где методу каузальных связей противопоставлен метод связи через понимание (ход, конечно, отсылающий к Дильтею, но феноменологически модифицированному).

Во всех гуманитарных сферах синтез феноменологии и герменевтики был неизбежен. Разворачивание интенционального содержания всякого феномена становится реконструкцией картины мира, данной тому или иному сознанию, а снятие естественной установки означает априори предполагаемую релевантность этой картины и способность данного сознания осуществлять синтез горизонтов.

В этом смысле всякий современный культур-антрополог, этнограф, религиовед или филолог является феноменологом. Но в современной гуманитарной науке исчезает вопрос об истине, центральный для Гуссерля. Предмет Гуссерля – познающая субъективность, причем познающая истинным образом. Предмет современной гуманитарной науки толкующая себя субъективность, толкованием ставящая себя под вопрос.

Помимо «герменевтизации» феноменологии происходила и ее онтологизация, один из вариантов которой дал Сартр. В «Бытии и ничто» он онтологизирует саму П., разводя имманентное и трансцендентное по двум регионам бытия: для-себя-бытие и в-себе-бытие. Здесь происходит новое восстановление того раздвоения сознания и бытия, против которого выступал Гуссерль.

Это скорее отрицательная онтологизация, поскольку и имманентное и трансцендентное оказываются лишены собственно бытия, их связь есть «ничтожение», т. е. сознание оказывается отрицательно по отношению к бытию, а бытие по отношению к сознанию. Таким образом, в сартровском варианте экзистенциализма интенцирование будет не приданием и одновременно усмотрением смысла, а выведением субъектом себя из пустоты «проектом».

Ранний Сартр в феноменологической работе «Воображение» ставит интересный вопрос о природе образа. Образ есть особая интенциональная структура, а не элемент этой структуры. Гуссерль не дает достаточно ясного ответа, чем образ-фикция отличается от простой перцепции.

Критику гуссерлианской концепции рациональности осуществлял и Хайдеггер изнутри совершенного им поворота. Как пишет В. Молчанов: «Гуссерль полагал интенциональность структурой разума (разума не как психического), Шелер структурой духа, или личности (также ограничивая психическое).

Однако эти учения, полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа (anima). Согласно Хайдеггеру, нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональности, т. e. o бытии сущего, структурой которого она является.

Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от «в-мире-бытия» разума, души, личности и т. п.». В. Молчанов предлагает свою структуру целостного опыта сознания, т. е., по существу, интенциональную структуру: различие-синтез-идентификация, где различие первично.

Но и сам Гуссерль впоследствии расширяет сферу трансцендентального усмотрения. В своих поздних работах (в частности, в статье «Кризис европейского человечества и философия») он пытается прояснить «философско-историческую идею (или теологический смысл) европейского человечества».

Теперь его волнует та универсальная мотивированность донаучного, вненаучного и научного сознания, связывающая воедино и направляющая некую самоформирующуюся целостность, которую можно было бы назвать мировым духом, или в данном случае духом Европы.

Интересно
Речь идет об интенцированности всего времени истории, но уяснение этой интенцированности требует несколько иных процедур и установок, нежели феноменологическая редукция и усмотрение сущности «Логических исследований». Если и субъектом, и объектом ранней феноменологии был трансцендентальный субъект, то теперь это европейский человек герой исторической драмы, «требующий подчинить всю эмпирию идеальным нормам, а именно нормам безусловной истины.

Так идеальная истина становится абсолютной ценностью, влекущей за собой при посредстве образовательного движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей универсально преобразованную практику. Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой культуры особое человечество и особое жизненное призвание».

Гуссерль понимает культуру как полное интенцирование мира деятельностью духа. В эпоху «кризиса европейского существования» он противопоставляет «натурализму» и «объективизму» овнешненного рационализма и его отражения иррационализма, «ненависти к духу и впадения в варварство» новое понимание кантовского «принципа свободы» «понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума».

Итак, общее значение интенционального подхода заключается в том, что он дает цельное понимание субъект-объектного отношения: того, каким образом человек, воспринимая мир, осуществляет реальность этого мира. Сознание не есть «отражение» мира, и мир не есть трансцендентная сущность, ускользающая от сознания.

Мир есть мир человека, а человек осуществляет мировые взаимосвязи в разных модификациях целевых установок, укорененных в полноте его жизненного мира. На разных уровнях исторического бытия формируются интенциональные формы, которые поддерживают интерсубъективное бытие индивидуума и общности, а в пределе всего человечества.

Узнай цену консультации

"Да забей ты на эти дипломы и экзамены!” (дворник Кузьмич)