Понятие проекта

В настоящей статье мы анализируем ситуацию XVII в., начала Нового времени, или модерна, когда возникает проект новой культурной эпохи, и сопоставляем ее с ситуацией наметившегося в ХХ в. «выхода» из нее (условно: постмодерн).

Возникновение ГЛ. модерна и его судьбу в современную эпоху мы будем анализировать, рассматривая соотношение таких культурных феноменов, как религия, эзотерическая традиция и наука в их преломлении в философском дискурсе. В понятие П. в нашем его понимании входят три компонента: осознанное, подотчетное разуму целеполагание, целостность проектируемого в нем и обращенность в будущее, которое мыслится подконтрольным актуально данному разуму с его проективной активностью.

При этом только единство всех трех указанных моментов создает П. Действительно, если из этих компонент объединяются только две, скажем, целеполагание и обращенность в будущее, без участия третьей (в данном случае целостности), то это еще не П., как мы его здесь понимаем, а обычная деятельность человека как разумного существа, присущая всем эпохам и культурам.

Новое время это эпоха, когда само понятие П. культурного и социального целого получает права гражданства. Такие культурные эпохи, как Античность или Средневековье, обладали характерными для них единствами присущих им многообразных их проявлений или целостностями, которые можно описывать как их смысл, основное содержание. Но в эти периоды европейской истории человек еще не делал столь исключительной ставки на самого себя, на свой разум.

Человеческая субъективность еще не получила до этого времени своего полного выражения и поэтому не принималась за абсолютное начало. Для греков таким началом был космос, они ощущали свою зависимость от него, не важно, понималась ли она при этом как опосредуемая его законами, волей богов или судьбой.

И только в период развернувшегося в полную силу кризиса средневекового миропорядка, в эпоху Ренессанса и еще решительнее в эпоху Реформации, человек Запада, порывая с объективирующей его мир традицией, решается взять свою судьбу полностью в свои руки.

Если человек античной культуры в своем творчестве подражает природе, учится у нее, развивая искусства и науки, то человек Нового времени осознает себя творцом своего мира, «кузнецом своего счастья».

Начав со скепсиса по отношению к унаследованной традиционной культуре, он в конце концов приходит к догматически формулируемым принципам самостояния на очевидностях своего разума. Реформация, безусловно, была решающим шагом в такой попытке абсолютного самостояния человека на себе самом.

Сама логика свершившегося в годы Реформации сдвига вела к полному отрыву от традиции, которого у Лютера и его ближайших последователей еще не было. Не рассматривая этой логики подробно, отметим только такой парадокс реформационного сознания: разрыв с традицией оправдывался требованием возврата к ее истокам. Первые реформаторы отбросили Предание, но оставили Писание. Однако в силу уже запущенного механизма в XVII в. очередь дошла и до Писания.

Именно эта ситуация безудержно развивающегося разрыва со всем прошлым стимулировала Лейбница и близких ему по духу деятелей, например Н. Мальбранша (1638-1715), ответить на подобный вызов, угрожающий полным отказом от традиций христианской культуры.

Характеризуя ситуацию начала XVIII в., Лейбниц в ноябре 1715 г. писал принцессе Уэльской: «Кажется, что даже естественная религия чрезвычайно теряет свою силу. Многие считают души телесными, другие считают телесным самого Бога». Ускоренная секуляризация европейского сознания началась, конечно, раньше этого времени.

Предпосылки нововременного менталитета складывались и до Реформации, прежде всего в период Ренессанса. Так, например, установка на естественный разум и его свет, на поиск истины в самой природе, минуя традиционную книжную культуру, возникает в этот период (мы ее находим, скажем, у Парацельса (1493-1541) и его сторонников). Но полное свое развитие, далеко выходящее за пределы ренессансной парадигмы мышления, она получает позднее.

Такова, например, позиция Декарта и Коменского. Разрыв с традицией средневековой схоластической учености, начатый в Возрождение, доводится до своего логического конца уже в XVII в., давая ему не магико-герметическую форму, а научную. В этом одно из важных отличий П. модерна от того нового, что создавалось уже в эпоху Возрождения.

Начиная также с эпохи Возрождения идея спасения постепенно заменяется идеей земного счастья человечества в будущем. Сначала мы наблюдаем только отдельные ее проблески. Но затем она уже выстраивается как мировоззренческая альтернатива религии, определяясь как вера в прогресс.

Человек одержим двумя основными стремлениями к истине и к счастью. Как связать! их между собой? Что из них главное? Новое время нашло истину в науке (в математическом естествознании прежде всего). И человек этой эпохи, устремившись; как к высшей ценности к земному счастью, поставил ему на службу истину в виде научного прогресса. Вот краткая формула П. модерна.

Возникновение П. модерна мы будем анализировать на материале философии XVII столетия, учитывая социокультурный контекст. Здесь выделяются две основные кризисные зоны. Первая связана с соперничеством возникающей новой механистической науки с магико-герметической традицией уходящего Ренессанса за лидерство в культурном ансамбле и в самом П. будущей культуры.

Спор идет о том, на каких основаниях ее строить: на рационально-экзотерических (новая наука) или на герметико-эзотерических. В XVII в. важной вехой в их споре-конкуренции стало открытие в 1614 г. швейцарским филологом Исааком Казобоном достоверной датировки «Герметического корпуса», создание которого приписывали Гермесу Трисмегисту и относили к глубокой древности. Это был научный удар по всему герметизму.

Другим важным моментом в процессе вытеснения с авансцены культуры герметической традиции стали публикации критических по отношению к ней работ, оспаривающих все ее основные положения с точки зрения научной математики и новой механистической науки, вступающих в союз с традиционной религией.

Речь идет о полемиках Кеплера и Гассенди с Флуддом и, особенно, о работах М. Мерсенна, направленных также против Флудда и других герметиков и оккультистов (1623, 1627 гг.). Итак, двадцатые годы XVII в. обозначают начало вступления Европы в классическую эпоху Нового времени, когда в соревновании двух указанных систем мысли побеждает механистическая наука.

Вторая зона кризиса охватывает последние два десятилетия XVII в., переходя и на начало следующего столетия. В это время нарастает неустойчивость классицистской культуры, ее стиля жизни, творчества и восприятия. Существенной здесь является фигура Лейбница, который, по сути дела, выступал, как некогда и Платон, за возврат к классическим идеалам гармонии и равновесия всех разумных начал культуры и общества.

Но указанный кризис обнаруживается уже в том, что синтетический гармонический П. Лейбница не был понят его временем, спешившим к новой односторонности на этот раз просветительской.

Это время, когда уровень достигнутого к концу века универсализма П. культурного будущего Европы снижается, «высокий» рационализм сменяется «низким», поскольку целостный гармоничный духовно-интеллектуальный мир философских гениев XVII в. при его проекции на массовое интеллигентское сознание XVIII в. утрачивал свою гармонию и полноту, становясь плоским и односторонним.

Постепенно метафизика, а вместе с ней и религия вытесняются наукой. Это время начала оформления уже действительно в полной мере наукоцентристского П., когда наука с оформившимся в условиях ее подъема мировоззрением (научно-механистическим и материалистическим) вытесняет религию с ее позиции системообразующего культурное целое начала, оставляя за ней в качестве ее оправдания в лучшем случае социально-прагматическую функцию поддержки уровня морали в обществе.

Это период вступления Европы в эпоху Просвещения, вылившегося во Французскую революцию и гигантские потрясения всего европейского мира, с нею связанные. Концепция, предлагаемая в статье, основана на анализе творчества Ф. Бэкона (1561-1626), Р. Декарта (1596-1650), Я. А. Коменского (1592-1670), Р. Флудда (1574-1637), М. Мерсенна (1588-1648), Г. В. Лейбница (1646-1716). В сжатой форме мы ее можем представить следующим образом.

Ситуация начала модерна характеризуется постепенно «охлаждающимся» союзом религии и новой, механистической, науки, совместными усилиями оттеснивших с авансцены культуры эзотерическую традицию Ренессанса, внесшую свой вклад в генезис новой науки.

Переживающая небывалый подъем и обновление наука наделяется задачами, носящими эрзац-религиозный характер (совершенствование человека и общества, установление «царства человека» на Земле на основе прогресса знаний и их практического применения).

И тем самым она может рассчитывать на замещение в скором времени религии в качестве центра нового культурного поля. Таким образом, религия, наука и эзотерическая традиция расходятся по своим новым культурным «нишам».

Ситуация постмодерна характеризуется инверсией соотношения указанных культурных феноменов. Действительно, человек постмодерна стремится к новым смыслообразующим горизонтам, не отказываясь при этом от науки.

Но в глубине своего существа он уже не склонен наделять ее своего рода религиозной миссией, возлагая на нее, и только на нее, свою самую серьезную надежду на преодоление противоречий своего времени.

Что же касается эзотерической традиции, также испытывающей несомненный подъем в эпоху постмодерна, то ее функции в культуре по отношению к науке не только меняются по сравнению с началом модерна, но и прямо инвертируются.

Действительно, теперь эта традиция с почтенным возрастом вносит свой вклад в изменение образа науки, воздействуя скорее на ее созерцательную сторону, чем на практическо-утилитарную, как это было в период ее генезиса в начале модерна.

Иными словами, в противоположность тенденции к дифференциации указанных культурных форм, характерной для модерна, в эпоху постмодерна начинает проявляться обратная тенденция к сближению религии, науки и эзотерической традиции. В связи с указанными синтетическими тенденциями и с наметившимся в наши дни кризисом П. Н. в. актуальным, на наш взгляд, оказывается заинтересованное продумывание прежде всего тех его вариантов, в которых была сделана попытка органически соединить метафизическое умозрение, новую науку и религию, примирить враждующие христианские конфессии.

Эти наиболее универсальные и гармонически полно охватывающие все сферы человеческой деятельности П., по сути дела, обогнали свое время и поэтому не могли быть им в полной мере приняты и оценены (Я. А. Коменский, Г. В. Лейбниц). Но именно они в силу своего культурного универсализма обладают мощным запасом исторической прочности, делающим их актуальными в наше время.

Сделаем теперь предварительные замечания другого рода, носящие методологический характер. Мы отличаем явный «текст» культуры определенной эпохи (он выступает как нечто статическое) от ее «подтекста», который динамичен, но как «подтекст» менее явен.

Действительно, в начале Нового времени даже явно синтетические формулы («текст») в конце концов вели к дифференциации указанных культурных феноменов («подтекст»). В эпоху же наметившегося конца Нового времени даже видимое и привычное разобщение указанных культурных явлений, давно ставшее нормой, не препятствует их схождению.

Нет, вся эта кинематика (термин здесь метафоричен), как и ее инверсия (это один из главных наших выводов), обусловлена качественными преобразованиями данных культурных явлений, как и поля культуры и общества в целом. Иными словами, анализ, ведущийся, казалось бы, в формальных терминах, выражает процессы качественных содержательных мутаций культуры и изменения характера самой переходной эпохи.

Речь у нас идет по преимуществу о процессах и тенденциях. Мы фокусируем внимание не столько на самих культурных функциях, т. е. не на религии, науке, эзотерических движениях самих по себе, сколько на их «дифференциалах», на направленности их изменчивости, на векторе их текучести.

Культура, по нашему мнению, нелинейно действующий, а значит, самодействующий организм. В ее строении можно различать два слоя наружный интегральный и внутренний дифференциальный. Мы будем наблюдать в особенности за вторым. И затем соотношение этих «дифференциалов» сравним на «входе» в Новое время и в его начале и, соответственно, на «выходе» из него.