Открытость человеческого бытия

Начну с определения, по необходимости и догматичного и расплывчатого, в надежде, что последующее изложение обоснует и артикулирует это определение. Каждая культура — это особый проект места человека в круге сущего, проект, и созидаемый поиском человека человеком, и направляющий этот поиск, проект и очерчивающий этот круг сущего, и дарующий этим очерчиванием сущему статус сущего.

Сам этот поиск есть фундаментальнейшая из человеческих забот. Именно он доставляет самую возможность быть. Культура и есть осуществление этой первейшей из человеческих забот. Существо, которое имеет быть лишь в той степени, в которой оно может внимать тому, что окружающие его «сущие» сообщают о себе (я — дерево, я – камень у дороги; или я — твой Бог), — такое существо не может обрести своего места в круге сущих простым фактом своего рождения или творения.

Для него обретение места, а значит, и обретение себя самого непрерывно опосредуется (а значит, и непрерывно отодвигается в будущее) общительной связью с окружающим. Вся жизнь есть только школа и для еврейского мудреца, и для греческого философа. Но и обряды инициации охотника растянуты на всю его жизнь. Поиск человека человеком есть единственно возможное осуществление человеческого модуса бытия, т. е. того модуса бытия, который характеризуется своей фундаментальной открытостью.

Всякая культура строится поиском человека, но не во всякой культуре поиск человека тематизирован. Бытие человека фундаментально открыто, но не всякое бытие человека радикализует эту открытость, делая тематизацию (а значит, и проблематизацию) открытости имманентной конституирующей составляющей самой же открытости. Так, радикализованная открытость, т. е. открытость, конституируемая тематизацией открытости, есть разум — греческий nous.

Рождение философии — это не больше и не меньше как рождение разума. Рождение философии — самый глубокий и самый мощный тектонический сдвиг человеческой истории, радикально преобразивший самую конституцию человеческого бытия и трансформировавший экологию текст культуры мифа — в мир человека — в круг сущего, чей центр есть разум и чей радиус есть тот запечатленный (в «окружающем», преображенном открытием этого центра в «окружаемое» — в собственно мир) путь разума к себе самому, который и конституирует разум.

Лаконичнейший символ такой философской культуры — Диоген Киник, этот (воспользуюсь этнографическим термином) «культурный герой» анти-культуры, кто в ясном свете дня — в свете очевидности, в свете ясного присутствия того, что ищешь, — искал человека, высвечивая свой поиск светом фонаря — светом разума, открывающего то, что сокрыто светом дня, сокрыто светом очевидности.

В этой философской культуре тематизированная открытость человеческого бытия предстает как тематизированный адресат экспрессивности окружающего. И только тематизация открытости человеческого бытия как адресата тематизирует экспрессивность окружающего как экспрессивность, как весть, сообщаемую сущим о себе.

В свою очередь, только тематизация экспрессивности превращает сущее в собственно сущее, в то, что есть весть о себе, и что — несмотря на свою выраженность, несмотря на свое совпадение со своим выражением — остается, как выражающее себя, по другую сторону этого выражения.

Сущее и есть неуловимо-точечное единство полюсов оппозиции бытия-для-себя и бытия-для-иного, как непосредственность (т. е. необоснованность, невозможность) присутствия того, что возвещает о себе, в своей вести. Сущее — это озадачивающее, то, что взывает именно к разуму («ибо, — говорит Аристотель, — и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать», и вне тематической апелляции к разуму не может утвердить себя как сущее.

Поскольку миф (как сказ, как story-telling) не знает своего адресата, миф не знает сущего как точечного единства, стягивающего различенные полюса оппозиции бытия-для-себя и бытия-для-иного. Тот, к кому повествование обращено, не является персонажем повествования.

Сказ пребывает в мифическом «месте-времени». Это то мифическое «место-время», которое наша мысль, воспитанная на оппозиции времени и вечности (другая форма оппозиции бытия-для-иного и бытия-для-себя), неудержимо соблазняется анахронистически назвать вечностью.

Связь адресата с мифом, а значит, и связь вещей, связанных с адресатом, не имеет артикуляции в мифе, т. е. не имеет в нем вербальной артикуляции. Экспрессивность этой связи не есть экспрессивность мифа как сказа. Если она и представлена в мифе-сказе, то только молчанием. Эта связь есть ритуал.

Ритуальное соотнесение мифа с фиксированным, освоенным окружением человека превращает это окружение в текст, в фиксированную систему знаков. Эта экология – текст и есть мифическая культура. Она есть текст, и только текст; текст, который не указывает ни на что, стоящее перед ним или за ним: ни на своего читателя, ни на своего автора. Поэтому миф (сказ, речь) не знает себя как речь. Миф не знает себя как миф.

Сущее (существующее), как субстантивированное причастие (т. е. как субстантивированное действие, субстантивированный акт), есть возвещающее о себе, держащее речь. Хотя и под-лежащее речевого акта, оно не объект, наделенный, помимо прочих свойств, еще и странным «свойством» быть, а субъект, возвещающий себя вот этим речевым актом. Следовательно, только вхождением в качестве говорящего в стихию человеческого языка (только вхождением в речь) сущее обретает статус сущего.

Но для того чтобы речь была тематизирована как речь и, значит, сущее тематизировано как сущее, должна быть тематизирована та открытость, к которой речь обращена. Сама мысль, как открытость сущему, должна артикулировать себя как сущую мысль. Разум — тематизирующий себя адресат сущего, центральный персонаж европейской культуры от Платона и Аристотеля до Канта и Гегеля — есть эта возвещающая о себе открытость. Разум и есть сущая мысль.

Но тем самым сказ, переставая быть сказом, преобразуется в мировую драму, чьи персонажи определены оппозицией бытия-для-себя и бытия-для-иного. Образцовость мифологических персонажей преобразуется в их чтойность-эйдетичность, ролевую заданность участников драмы; их поведение — в исполнение ролей, в игру доведения своих ролей до разума аудитории.

Поведение становится выражением, экспрессией образца. И с этим преобразованием само мифическое отношение партиципации меняет свою ориентацию на противоположную. Вне-вербальная, ритуальная партиципация человека к вербально артикулированной ткани мифа преобразуется в вербально артикулируемую партиципацию всего круга сущего к открытости бытия человека.

Это и есть точка рождения разума как causa sui, рождения свободы как невозможного совмещения автономии и игры по жестко заданному драматическому сценарию. Разум как causa sui есть не что иное, как выражение парадоксального усилия разума-аудитории, оставаясь разумом-аудиторией, стать разумом-персонажем. Это усилие аудитории тематически выразить себя (а, значит, вписать себя в мировую драму) конституирует и разум как разум, и самую мировую драму.

Сама же мировая драма, тематически сосредоточенная на поиске человеком себя, на его утверждении себя как персонажа драмы, и есть, собственно, культура как культура, или круг сущего, конституируемый тематизацией поиска человека человеком в этом круге.

Для сравнения, весь библейский корпус (во всяком случае от его начала— от Книги Бытия, где Бог обращается к Адаму с вопросом, предопределившим всю дальнейшую тему как тему верности завету: «Где ты?» и до Пророков и Книги Иова включительно) сосредоточен на поиске человека Богом, но не на поиске человека человеком.