Богословская экзегеза древнекиевской эпохи
Духовная атмосфера, сложившаяся в Византии, вместе с «евангельским благовестием» переносится на Русь, определяя общие тенденции развития идейно-философского творчества. На первый план выдвигается прежде всего богословская экзегеза, сочетающая апофатику с риторическим истолкованием Священного Писания. Считаться философом признается зазорным, и многие с усердием открещиваются от изучения «афинейских премудростей». Но тем существеннее оказывается пример тех мыслителей-книжников, которые не только борются за «чистоту веры», но и помнят о высоком предназначении человеческого разума.
1. Плеяду древнерусских мыслителей-книжников возглавляет митрополит Иларион Киевский, создатель знаменитого «Слова о Законе и Благодати».
Точные сведения о годах его жизни отсутствуют. В Повести временных лет под 1051 г. сказано: «Постави Ярослав Лариона митрополитом, русина, в святой Софьи, собрав епископы». Сообщается также, что был он «муж благ, книжен и постник». До этого он был священником при княжеской церкви в селе Берестове под Киевом. Его возведение на святительскую кафедру состоялось без санкции константинопольского патриарха.
Видимо, Ярослав Мудрый намеревался таким образом избавиться от обременительной византийской опеки. Однако, из-за последовавшей вскоре смерти, довести ему дело до конца не удалось; да и Иларион, судя по всему, ушел из жизни еще раньше своего всесильного покровителя. Киевская митрополия вновь оказалась в руках пришлого грека. Кроме «Слова о Законе и Благодати» сохранились еще два его сочинения – «Молитва» и «Исповедание веры».
«Слово о Законе и Благодати» принадлежит к числу гениальных памятников письменности отечественного средневековья. Составление его было приурочено к окончанию строительства нового центра древнерусской митрополии – собора св. Софии в Киеве. Назначение произведения обусловливалось стремлением Илариона осмыслить крещение Руси как равноапостольное деяние князя Владимира Святославича. Возможно, это было связано с предполагавшейся канонизацией этого «великого кагана», который, как сказано на языке оригинала, «не в худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли».
Суть своих богословско-философских воззрений киевский митрополит изложил в следующих тезисах:
а) «Благословен Господь Бог… прежде скрижалями и законом оправдал род Аврамов, затем же Сыном своим спас все народы, Евангелием и крещением»;
б) «Прежде дан был закон, затем же – благодать, прежде – тень, затем же – истина»;
в) «Закон предтечей был и служителем благодати и истины, истина же и благодать – служитель будущего века, жизни нетленной»;
г) «Прообраз же закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде – рабыня, а потом – свободная».
В связи с последней фразой Иларион замечает: «Да разумеет читающий!». И действительно, в ней – корень всей его историософско-богословской экзегезы. Она основана на библейском рассказе о появлении на свет двух сыновей Авраама – Измаила и Исаака. Авраам от юности своей имел женою себе Сарру, свободную, а не рабу. Однако она оказалась неплодной, вернее – Богом было предустановленно так, что она должна была родить только в старости. Сарра, не зная об этом божественном промысле, упросила Авраама войти к служанке своей Агари, чтобы иметь потомство. Авраам так и поступил, и родила Агарь сына, которого Авраам нарек Измаилом.
По прошествии же определенного времени Бог отверз ложесна Саррины и, зачав, она родила Исаака: свободная – свободного. Тогда Сарра возненавидела Агарь с сыном ее Измаилом и велела Аврааму изгнать их из своего дома. Для Илариона это событие явилось прообразом будущего изгнания иудеев из Иерусалима и рассеяния их среди языческих народов. Агарь выступает у него прообразом иудейства, т. е. узко-национального закона, а Сарра – христианства, т. е. вселенской благодатной истины. Религия Благодати упраздняет религию Закона, и вот уже все человечество пребывает в истине и свободе. Таким представлялось Илариону движение истории.
Свое истолкование библейского текста киевский митрополит завершает словами:
«Иудеи ведь соделывали оправдание свое в мерцании свечи закона, христиане же созидают спасение свое в сиянии солнца благодати. Ибо иудейство посредством тени и закона оправдывалось, но не спасалось. Христиане же поспешением истины и благодати не оправдываются, но спасаются. В иудействе тем самым – оправдание, в христианстве же – спасение. И оправдание – в сем мире, а спасение – в будущем веке. И потому иудеи услаждались земным, христиане же – небесным. И к тому же оправдание иудейское, – по причине ревности подзаконных, – убого было и не простиралось на другие народы, но совершалось лишь в Иудее. Христианское спасение же – благодатно и изобильно, простираясь во все края земные».
Экзегеза Илариона не является чисто богословской конструкцией, хотя и построена по схеме византийской патристики; она насыщена глубоким историософско-идеологическим содержанием. Толкование Библии в ней достаточно произвольно и обусловливается установкой на «подгонку» Священного Писания под соответствующие исторические реалии с целью придания им провиденциального смысла. Мыслительный процесс, лежащий в основе экзегетических аллегорий киевского митрополита, сводится к интуитивной рационализации тайнодействий божественного и реального бытия. В католицизме подобная экзегеза считалась «ложной», «подтачивающей» веру в богооткровенную истину.
2. Другим крупным представителем домонгольской книжности был Кирилл Туровский (ок. 1110–1182), признанный уже современниками «вторым Златоустом».
Датой рождения Кирилла считается 1130 г., однако существует предположение, что он родился намного раньше – в 1110 г. В Проложном житии о нем сказано: «Сей бе… рождение и въспитание град Турова, в Рустей стране тако нарицаема, богату родителю сын… Не любляше богатьства, ни славы тленныа мира сего, но паче всего прилежаше божественных писаний, добре извыче святых книг учению… По времени же отшед в монастырь и бысть мних… По сем блаженный, на болшая подвигы желая, в столп вшед, затворися и ту пребысть неколико время, постом и молитвами себе тружаяся. И многа божественаа писаниа изволи, славен бысть по всей стране той. И молением князя и людий того града от митрополита поставлен бысть епископом граду Турову, еже есть близ Киева… Феодорца же еретика епископа, за укоризну тако нарицаема, сего блаженный Кирилл от божественных писаний ересь обличи и проклят его».
(Это событие связано с личностью владимирского князя Андрея Боголюбского, который, захватив и разорив Киев в 1168 г., добился от константинопольского патриарха назначения епископом своей столицы – города Владимира, – некоего Феодора. Однако развить успех ему не удалось: сам он был убит, а Феодор объявлен «захватчиком» святительского престола и отлучен киевским митрополитом от церкви. На стороне последнего с обличениями выступал и Кирилл Туровский). «И тако, доброчестиве пожив и благочестно добре порученное ему стадо упас, преставися в вечный и бесконечный живот».
Сохранилось довольно большое число «слов», поучений и притч епископа Кирилла; все они вдохновлены «чувством, радостно взволнованным в обстановке праздничного богослужения» и носят «поэтически зыбкий, целиком на понятия не разложимый характер». Однако Кирилл вовсе не чужд реальности, в нем сильна тяга к отражению сложной, многотрудной жизни. Глубоким сочувствием пронизаны рассуждения древнерусского книжника о человеке, его заброшенности, одиночестве.
Этой теме он посвятил одно из лучших своих произведений – «Слово о расслабленном». Оно представляет собой пространную экзегезу евангельского повествования о человеке, который тридцать восемь лет находился в болезни и, лежа у купальни, никак не мог войти в нее в ту минуту, когда ангел Господень возмутит воду, чтобы получить исцеление. «Иисус, увидев его… говорит ему: Хочешь ли быть здоров? Больной отвечал ему: Так, Господи; но не имею человека, который опустил бы меня в купальню… Иисус говорит ему: Встань, возьми постель твою и ходи. И он тотчас выздоровел». Вся экзегеза данного текста выстраивается Кириллом вокруг ключевой фразы: «Не имею человека». Вместе с тем он значительно расширяет евангельский сюжет, внося в него отсутствующие в нем краски и дополнения, усиливающие трагедию одинокого, всеми заброшенного человеческого существа.
«Молюсь Богу, и не слышит меня… Врачам раздал я все, что имел, но не смог получить помощи… Знакомые мои гнушаются мной… Все люди клянут меня, того же, кто б утешил, не нашлось… Назвать ли себя мертвецом? Но чрево мое просит пищи, и язык сохнет от жажды!.. Считать ли себя живым? Так не в силах я не только встать с одра, но и подвинуться!.. Плевками ото всех покрыт я… И другое сетование владеет мной: голод, больше недуга, одолевает меня».
Рассказ о своих бесчисленных злоключениях расслабленный завершает многозначительным признанием:
«Нет человека, кто бы, не гнушаясь, послужил мне! Еноха и Ильи нет на земле, взяты они на огненной колеснице и пребывают там, где Богу ведомо; Авраам с Иовом, недолго послужившие таким, как я, преставились к бесконечной жизни. Господи, нет человека, верного пред Богом! Боговидец и законодавец Моисей потом согрешил пред Богом и не вошел в обетованную землю; премудрый Соломон, три раза беседовавший с Богом, на старости лет воспротивился Богу и, прельстившись женщинами, погиб. Господи, нет человека!».
В изображении Кирилла евангельский расслабленный – это не просто больной, мученик своих бедствий, но некий знак, символ человекооставленности и богонезащищенности, погребенный в пустоте своего экзистенциального одиночества. Все, на кого он мог бы рассчитывать, либо давно уже вознесены на небо, либо, согрешив, сами обрекли себя на вечную погибель. Нет человека, говорит он, и ждать его неоткуда. Эти слова потрясают Бога, и он, желая помочь ему, воплощается в образе человека.
«Как ты можешь говорить, что нет человека! Я ради тебя стал человеком, – щедрый и милостивый, – не разорив обманом свой обет вочеловечения… Ради тебя, оставив скипетры горнего царства, обхожу я дольних, служа им, – ибо пришел я не для того, чтобы мне служили, но чтобы самому служить… Ради тебя, невидимый никому из ангельских сил, явился я людям, ибо не хочу оставить сотворенного по моему образу лежать во прахе, но хочу спасти его и привести в истинный разум… И кто верней меня служит тебе? Тебе всю тварь на работу создал я; и небо, и земля служат тебе, – одно влагой, другое плодами. Тебе служит солнце светом и теплом, и луна со звездами ночь освещает».
Вочеловечение Бога есть акт богослужения, и цель этого богослужения – возвращение человеку того царственного положения в мире, которое было назначено ему в момент его сотворения. Поэтому, уверяет Кирилл, вочеловечение Бога не является истинным, совершенным; так говорится лишь «по притче», аллегорически.
«Если же и зовется Христос человеком, то не по виду, а иносказательно: никакого подобия Божьего не может иметь человек. Решается же Писание и ангелов людьми называть – но словом, а не подобьем. Если же соблазняются некии, слушая Моисея, говорившего: “Сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и подобию”, – и прикладывают к бесплотному тело без пригодного разума, то есть это ересь и доныне у тех, кто считает Бога подобным человеку, который никак не описывается и пределов свойств не имеет».
Разумеется, данное утверждение противоречит учению православия, и современник Кирилла киевский митрополит Климент Смолятич с полным основанием называл это «Аполинариевым безумством». Но сам Кирилл был далек от подобных аналогий; его вдохновляла идея безусловного присутствия Бога в мире с целью поддержания в нем гармонии и порядка.
«Ведь не нарушил я обета о своем вочеловечении: клялся я Аврааму и говорил: Семенем твоим благословенны будут народы, от Исаака будет тебе потомство… Я – озеро жизни! И вот изливаю я на тебя из своих уст живой источник, а ты жаждешь Овчей купели, которая скоро пересохнет… Пусть слышит меня Адам и обновится теперь вместе с тобой от тления, ибо в тебе исцеляю я ныне проклятие первого Евиного преступления!».
Кирилл Туровский возвышает евангельского расслабленного до идеи человечества вообще, представляя боговоплощение как факт освобождения людей от первородного греха их праотцев – Адама и Евы. Это освобождение означает одновременно обретение «стройного разума», т. е. понимания божественных и человеческих вещей. Причем, постижение божественных вещей возможно лишь на основе человеческих знаний, опыта.
Блестящей иллюстрацией сказанного является «Слово на антипасху», содержащее пространную экзегезу евангельской притчи о Фоме Неверном. В ней говорится, что Иисус, едва «восстав» из гроба, пришел в дом, где скрывались его ученики от иудеев, распявших их учителя. Те сразу признали в нем Сына Божия, за что удостоились приятия от него «Духа Святого». Но оказалось, что среди них не было Фомы. Узнав же о воскресении Иисуса, он усомнился и сказал: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю». Неверие Фомы сильно опечалило Иисуса; целых восемь дней не являлся он пред очи пытливого апостола. А исполнив его желание, изрек: «Блаженны невидевшие и уверовавшие». В интерпретации Кирилла притча разрастается до масштабов всебиблейского откровения. Фома жаждет быть «самовидцем» чудесного события, ему нужны очевидные доказательства, и Господь, «не понося ему», говорит:
«Видишь прободение ребер Моих? Верь, это я Сам, как до тебя патриархи и пророки верили, прознав тайну Моего вочеловечения. Первым было Исаино испытание, который, проткнув копьем ребра Мои, увидел, что из них истекает кровь и вода… Не будь же неверным, как Ирод, который, слыша о рождении Моем, возжелал в сердце своем об убийстве Моем… Верь Мне, как и Авраам, к коему Я сходил с двумя ангелами, и он, познав Меня, назвал Господом… Не будь неверен, как Валаам, сперва прорекший Духом Святым о Моей за мир смерти и воскресении, но после прельстившегося и погибшего. Верь Мне, Фома, что это Я Тот, кого видел Иаков в ночи восходящим по лествице, и он же постиг Меня духом, когда Я боролся с ним в Месопотамии; ему я тогда обещал вочеловечиться в его племени… Верь Мне, Фома, Я есть Тот, кого видел Исайя на высоком престоле в окружении множества ангелов».
Таким образом, воплощение Божества разнообразно и многолико, и вочеловечение – лишь одно из Его проявлений. Вместе с тем Кирилл убежден, что вочеловечение Бога имеет целью второе «творение» человека, т. е. превращение в «богов» всех сынов Всевышнего. А что это значит, известно из Библии: согрешивший, но осознавший свою вину «Адам стал как один из Нас, зная добро и зло». Идея «двойного творения» была выдвинута еще Григорием Нисским; ее на свой лад и перелагает туровский епископ.
3. Среди немногих философствующих экзегетов Древней Руси выделяется также упоминавшийся ранее митрополит Климент Смолятич, второй из числа русских, посаженных на киевскую святительскую кафедру собором местных епископов, без благословения константинопольского патриарха.
Как и в случае с митрополитом Иларионом, остаются неизвестны- ми даты жизни Климента Смолятича; поэтому условно принимается время от начала до третьей четверти XII в. В Лаврентьевской летописи под 1147 г. сказано: «Изяслав постави митрополитом Клима, калугера, русина, особь с шестью епископы». В другой, Никоновской, летописи об этом событии сообщается несколько подробней: «В то же лето постави Изяслав митрополитом Клима Смолятича, вывед из Заруба, бе бо черноризечь, скимник, и бысть книжник и философ так, якоже в русской земли не бяшеть». В этой должности Климент Смолятич оставался вплоть до смерти своего высокого покровителя князя Изяслава Мстиславича (1154); после него киевский стол занял Юрий Долгорукий, принявший «с честью» присланного из Царьграда нового митрополита Константина, который сразу «исправил все службы и ставления» своего предшественника.
В 1162 г. вместо умершего Константина назначается другой митрополит-грек Федор, однако он пробыл на святительстве всего два года, и тогда снова была предпринята попытка вернуть на митрополию Климента Смолятича. Но из этого ничего не вышло: право поставлять митрополитов на Руси осталось за константинопольским патриархом. В литературе было высказано предположение, что звание философа было присвоено Клименту Смолятичу в связи с тем, что он, возможно, окончил высшую Магнаврскую школу в Константинополе и был знатоком византийской образованности. Единственное дошедшее до нас сочинение Климента Смолятича – «Послание пресвитеру Фоме», хотя по летописи известно, что он «много писаниа написав, предаде».
Судя по тексту Послания, Клименту Смолятичу было совсем нелегко пребывать в окружении людей, настроенных резко враждебно против философии, казавшейся им богопротивной и ложной. Это и подтверждает «писаньице» некоего пресвитера (священника) Фомы, обвинившего митрополита в том, что он «славится, пиша, философ ся творя», т. е. тщеславится, мня себя философом. А потому, на его взгляд, он «оставль… почитаемаа Писания», т. е. перестал с верой воспринимать слова божественных книг, перетолковывая их на свой лад. Климент Смолятич не скрывает, что он действительно писал своему князю Изяславу о Гомере, Платоне и Аристотеле, но не видит в этом никакой препоны для исповедания правой веры. Ведь сказал же Христос святым ученикам и апостолам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим – в притчах».
Это ли философия – «преводне» толковать ветхозаветные и евангельские тексты? Климент Смолятич ратует за духовное постижение смысла божественных писаний, рассматривая само возникновение христианства исторически: сперва Бог установил с Авраамом Завет, затем дал Моисею Закон; Благодать же, дарованная Христом, «упразднила и то, и другое, заветное и законное». «И уже не теснится в Законе человечество, но в Благодати свободно ходит. Ибо все ветхозаветное – это тень и прообраз будущего, а не сама та истина». Климент Смолятич вслед за Иларионом утверждает свое право на приточное богопознание.
«Когда описывают евангелисты чудеса Христовы, то я хочу это понимать иносказательно и духовно. “Что мне в дочери князя Иаира”, – вопрошаю духовно, и отвечает мне: “То и то”. Что мне в дочери ханаанеянки, но я хочу понять о ней духовно. Что мне в кровоточивой, – ищу смысла слова! Что мне в пяти хлебах и двух рыбах, – спрашиваю евангелиста! Что мне в усохшей смокве, – вопрошаю о смысле слова! Что мне в той старице, подавшей две медных монеты в сокровищницу!.. Что мне в ловлении рыбы, – вопрошаю евангелиста! Что мне в страждущем водяной болезнью, когда я хочу понимать о нем духовно! Обо всех этих божественных Господа нашего Иисуса Христа знамениях и чудотворениях, упоминаемых в святом Евангелии, умышленно я помянул, что так же нашли подобающим применить и святые и блаженные отцы наши к Господьским словам и истолковать и то, и это весьма полезно, и хорошо, и похвально».
Таким образом, Климент Смолятич разграничивает сферы философии и приточного богопознания: там – человеческая мудрость, здесь – богооткровенное знание; там – «хитрости разума», здесь – «сама истина». Однако понимание божественной истины он всецело подчиняет собственному разумению, что и имел в виду хитроумный Фома, упрекая киевского калугера в злоупотреблении философией. В этом убеждают приводимые ниже образцы богословской экзегезы Климента Смолятича.
«Приблизимся к блаженному Соломону, изрекшему в Притчах: “Премудрость созда себе храм, и утверди семь столпов”… О чем глаголет Соломон, говоря, что “Премудрость созда себе храм”: Премудрость – это Божество, а храм – человечество, ибо Христос истинный Бог наш как во храм вселился во плоть, принявши ее от Пречистой Владычицы нашей Богородицы. А “утвердив семь столпов” – это значит семь соборов святых и богоносных наших отцов… Или что мне… до Иакова и двух жен его, Лии и Рахили, если о них просто так читать, а не доискиваться духовного смысла!
Прообразует собой во всем благой Иаков, что как у Бога было два народа, израильский и тот, что из язычников, и израильские люди имели покров на сердце, т. е. уклонялись в неверие, а те, что из язычников, облекались красотою правоверия, так и у Иакова две жены было, Лия – прообраз израильского народа, потому и была она больна глазами, что израильский народ имел покров на сердце, и Рахиль – прообраз языческого народа, потому и называет ее Священное Писание прекрасной, что народ из язычников преуспевал в добродетели веры и, уверовав истинно в Спасителя, с корнем исторг дьявольскую лесть, образ же этому была Рахиль, потому и украла она отеческих идолов… Что мне в самарянке, даже если она и свята, и в пяти мужах ее, и в шестом… Но говорит мне отец ираклийский епископ, хочешь ли узнать о чем: самарянка – это душа, а пять ее мужей – пять чувств, а шестой ее муж – ум».
Из приведенных текстов видно, что приточное богопознание всегда условно и символично, оно не содержит в себе никакой гносеологической функции, направленной на уяснение причинно-следственных соотношений. Для него смысловые потенции божественных текстов намного шире любых их возможных реализаций, благодаря чему они сохраняют соответствующее апофатическое пространство, не охватываемое усилиями познающего разума. Так совершается удвоение божественного: с одной стороны, оно остается в пределах недосягаемости, тайны, а с другой – «помещается в мир вещей» (М. Бубер), превращаясь в объект произвольной эмпиризации и духовного истолкования (экзегезы). Все это как раз и было характерно для творчества митрополита Климента Смолятича.
4. Богословская экзегеза Киевской Руси, несмотря на главенство в ней апофатического начала, все же отчасти стимулировала развитие философских представлений, причем с уклоном не в гносеологию, как это было в католической схоластике, а в социальное морализаторство, политику. Подтверждением тому служат сочинения трех наиболее известных древнерусских книжников – Феодосия Печерского, Нестора Летописца и Владимира Мономаха.
а) Феодосий Печерский (1032–1074), остро переживший раскол христианства в 1054 г., считал католицизм отступлением от правой веры, ересью. Основанием для этого ему служили слова апостола Павла из Послания Ефесянам: «Един Бог, едина вера, едино крещение». Отсюда он выводил заключение о «кривоверии» латинства. А потому «не подобает хвалить чужой веры», чтобы не оказаться «держащим двоеверие». И обращаясь к западным христианам, Феодосий писал: «Разве не слышали Павла, глаголющего: “Если и ангел, придя с небес, благовестит вам больше, чем мы благовестим, да будет проклят”. А вы, отринувши апостольские заповеди и предание святых отцов, приняли неправедное учение и веру развращенную, исполненную многой погибели. Потому и от нас отвержены». Антилатинство Феодосия оказало сильнейшее влияние на идеологию древнерусского православия, надолго закрепив в нем стремление к конфронтации и духовному противостоянию с Римом.
б) Политизированным был подход к Священному Писанию и Нестора Летописца (сер. XI – нач. XII в.), составителя «Повести временных лет». Ставя своей целью религиозное оправдание начавшегося уже при его жизни удельного раздробления Руси, он обращается к библейской истории о сыновьях Ноя – Симе, Хаме и Иафете, от которых, как сказано в Книге Бытия, «распространились народы по земле после потопа».
Нестор несколько иначе истолковывает это повествование, делая акцент на разделении земли между сыновьями Ноя: Симу достались восточные страны, Хаму – южные, а Иафету – северные и западные. После разделения земли, сказано в летописи, они, «бросив жребий, порешили не вступать никому в предел брата, и жили каждый в своей части». Но на этом Нестор не останавливается: он развивает еще идею «батога Бога», согласно которой за нечестие правителей Бог наказывает не только их самих, но и землю, которой они правят.
«Если же какая-нибудь страна станет угодной Богу, то ставит ей Бог цесаря или князя праведного, любящего суд и закон, и властителя, и судью, судящего суд. Ибо если князья справедливы в стране, то много согрешений прощается стране той; если же злы и лживы, то еще большее зло насылает Бог на страну ту, потому что князь глава земли». Отсюда следовало, что удельные князья должны поддерживать общее согласие между собой и не вмешиваться в дела друг друга.
в) Эта идеология отразилась и в «Поучении к детям» киевского князя Владимира Мономаха (1053–1125), о чем свидетельствует его ответ своим братьям, предложившим ему присоединиться к ним, «чтобы выгнать Ростиславичей и волость их отнять». Мономах велел сказать братьям: «Хоть вы и гневаетесь, не могу я ни с вами пойти, ни клятвы преступить». Свое политическое мировоззрение он основывал на евангельском принципе: «Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?». Бог есть любовь – таково духовное кредо киевского князя.
В соответствии с этим убеждением он дает собственное толкование евангельского учения, вкладывая в него мотив необременительности, даже легкости «ярма Христова».
«Поистине, дети мои, поймите, как человеколюбец Бог милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и, если кто нам причинит зло, то мы поскорее хотим его проглотить и кровь его пролить. А Господь наш, владея и жизнью и смертью, безмерные согрешения наши терпит в течение всей жизни нашей…
Как отец, дитя свое любящий, бьет и опять привлекает его к себе, так же и Господь наш показал нам, как побеждать врагов, как тремя добрыми делами избавляться от них и побеждать их: покаянием, слезами и милостынею. И это вам, дети мои, не тяжкая заповедь Божия, как теми делами тремя освободиться от грехов своих и царствия небесного не лишиться. И Бога ради, не ленитесь, умоляю вас, не забывайте трех дел этих, ибо не трудны они: это не затворничество, не монашество, не голодание, которые иные добродетельные претерпевают, но малыми делами можно получить милость Божию…
Если вам Бог смягчит сердце, слезы свои пролейте о грехах своих, говоря: как блудницу и разбойника и мытаря ты помиловал, так и нас грешных помилуй. И в церкви то делайте и ложась спать. Не грешите ни одной ночи; если это вам по силам, поклонитесь до земли; если вам занеможется, то трижды. А того не забывайте, не ленитесь, ибо тем ночным поклоном и молитвой человек побеждает дьявола, и что человек нагрешит за день, тем избавляется от греха…
Если и на коне едучи, не будет у вас ни с кем дела, если других молитв не умеете произносить, то “Господи помилуй” взывайте беспрестанно про себя, ибо эта молитва всех лучше, – нежели думать о пустом, ездя».
«Евангелие» от Мономаха вызвало серьезное неудовольствие со стороны киевского митрополита-грека Никифора. Особенно его задело принижение князем церковных обрядов, в частности, поста («голода», по терминологии Мономаха). В своем послании к нему он наставлял его: «Видишь ли, о князь мой, благоверный и кроткий, как пост является основанием добродетелей? Поэтому во всем мире словно солнце он просиял, и по причине преступления праотца все народы держат пост: одни – в одно время, другие – в другое, некоторые больше постятся, другие меньше. Значение же поста неразумные не понимают, поэтому – пустое место и непотребен их пост.
А Христовы люди, святой народ, царское священство, удел достояния Его, знают значение этого поста и, живя в правой вере, благословляют Бога, вразумившего их». Однако вряд ли подобные сентенции могли убедить Владимира Мономаха, который составлял свое поучение «седя на санех», т. е. достигши уже старости и ожидая смерти. К тому же митрополит Никифор высказывал «общие места», входившие в монашеский топос византийского богословия, а потому и весьма далекие от реальной русской действительности.
Для князя существенным было только то, что укрепляет и возвышает человека, который, по его словам, сотворен так, что «если и всех людей собрать, не все они на одно лицо, но каждый на свой облик, по Божьей мудрости». Весь мир – с полями и лесами, зверями и птицами – «дал Бог на угодье человеком, на снедь, на веселье», т. е. на всякое благо и пропитание. Человеку же необходимо только упорно трудиться и творить добро, с любовью и радостью поучаясь истине.
«Не забывайте того хорошего, что вы умеете, чего не умеете, тому учитесь – как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран. Леность ведь всему мать: что кто умеет, то забудет, а чего не умеет, тому не учится… Всего же больше убогих не забывайте, но сколько можете, по силе, кормите и подавайте милостыню сироте, и вдовицу оправдывайте сами, а не позволяйте сильным погубить человека… Ни правого, ни виноватого не убивайте и не приказывайте убить его; если будет он достоин смерти, то не губите ни единой христианской души».
Социальное морализаторство Владимира Мономаха несло в себе зародыш того сознания, которое Д. С. Лихачев назвал «предвозрожденческим». Это сознание еще не противостоит средневековью, но религиозное начало в нем принимает более свободные, в какой-то мере даже секуляризованные формы. При благоприятном развитии древнекиевского общества оно могло вполне вылиться в движение Ренессанса, уравняв тем самым гуманистические стремления России и Запада. Но, к сожалению, этого не произошло, и Русь надолго осталась при своих византийских идеалах, которые еще более укрепились в пору двухвекового монголо-татарского владычества.
