Философская антропология
Другое важное направление философского сциентизма в форме философской антропологии отразилось в творчестве Михаила Михайловича Бахтина (1895–1975), крупного философа и литературоведа.
Бахтин родился в г. Орле в семье банковского служащего.
Учился в Петроградском и Новороссийском университетах. В 1936 г. Бахтин устроился на работу в Мордовский педагогический институт, где проработал до выхода на пенсию в 1961 г. в должности заведующего литературоведческими кафедрами.
Основные свои философские положения Бахтин сформулировал в работах «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», которые были написаны в течение 1919–1924 гг., но изданы намного позже. Философские идеи высказываются и в других сочинениях Бахтина, прежде всего в таких, как «Проблемы поэтики Достоевского» (1963) и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1965; написана на основе диссертации «Рабле в истории реализма», которую Бахтин представил к защите в 1946 г.; научная степень была присуждена ему только в 1952 г.).
Бахтин, как и Вернадский, глубоко сознает губительность того разрыва, когда «встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни», и пытается понять его причины. Очевидно, что мир культуры, представляющий собой систему теоретических положений и ценностей, не может быть автономным, так как он полностью зависит от мира жизни – от конкретных людей, которые создают и поддерживают эти ценности.
Для обозначения изначальной активности человека, приводящей к появлению различных теоретических конструктов, Бахтин вводит понятие поступка.
Поступок всегда реален, поскольку «он приобщен единственному единству свершающегося бытия»2, т. е. является поступком конкретного человека в конкретных исторических (жизненных) условиях. Он связывает в единое целое содержание (смысл, ценность) высказывания и историческую действительность его бытия (конкретного человека, «ставящего свою подпись» под данным высказыванием); вернее, поступок представляет собой то целое, по отношению к которому всякое теоретическое единство будет его моментом, абстракцией.
«Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни». Разрыв между миром культуры и миром жизни – это раскол между содержанием смыслом поступка и его бытием. Причина раскола заключается в абсолютизации содержательно-смысловой стороны поступка.
Оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, содержание познавательного акта развивается как бы самопроизвольно и создает отвлеченно-теоретический самозаконный мир – индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие, изнутри которого уже нет выхода к конкретному человеку, в действительное единственное событие бытия.
«Современный кризис в основе своей есть кризис современного поступка. Образовалась бездна между мотивом поступка и его продуктом. Но вследствие этого завял и продукт, оторванный от онтологических корней… Вследствие того что теория оторвалась от поступка и развивается по своему внутреннему имманентному закону, поступок, отпустивший от себя теорию, сам начинает деградировать.
Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на степень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты: это-то и есть состояние цивилизации». Бахтин полагает, что необходимо восстановить утраченное понимание целостности поступка, сделав его предметом первой философии: «только таким путем могла бы быть преодолена дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни».
Первая философия, таким образом, не будет метафизической, поскольку она будет ориентироваться не на познание содержательно-смысловой стороны поступка, т. е. объективированного продукта, а на «узнание» единственного действительного акта-поступка и его автора, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего.
«Первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано».
Особенностью первой философии является то, что, будучи описанием мира поступка, она исходит не из его данности сознанию, а из его заданности им. Мир поступка – это не мир бытия только, или данности, а это мир-событие, в котором все предметы и отношения одновременно и даны и заданы. Согласно Бахтину, попытка построить феноменологию исходя из идеи трансцендентальной редукции, предполагающей возможность адекватного восприятия вещи в ее истинности, заранее обречена на неудачу, потому что она ведет к созданию еще одной системы «теоретизмов», попадая в которую, человек начинает мыслить «технически», как «представитель» философского знания, а не как его автор.
«Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый, не может действительно осознаваться, переживаться: переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в моем отношении к нему.
Переживать чистую данность нельзя. Поскольку я действительно переживаю предмет, хотя бы переживаю-мыслю, он становится меняющимся моментом свершающегося события переживания-мышления его, т. е. обретает заданность, точнее, дан в некотором событийном единстве, где неразделимы моменты заданности и данности, бытия и долженствования, бытия и ценности.
Все эти отвлеченные категории являются здесь моментами некоего живого, конкретного, наглядного единственного целого – события».
Первая философия исследует поступок не как факт чувственного восприятия или интеллектуальной интуиции, а изнутри, в его «ответственности». «Эта ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность поступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения».
Существенный признак ответственности поступка – его необратимость: совершая поступок, человек делает окончательный вывод, «ставит свою подпись», благодаря которой принятое решение становится обязательным, и человек отвечает за него всей своей жизнью.
Ответственность поступка обусловлена принципиальной конечностью человеческого существования, его смертностью. Только посредством терминов рождения и смерти придается смысл каждому действию человека, в результате чего его жизнь получает эмоционально-волевую окраску.
«Уничтожим масштабы жизни смертного человека, погаснет ценность переживаемого – и ритма, и содержания». В основе долженствования поступка лежит факт «не-алиби в бытии», который указывает, с одной стороны, на открытость человека для мира и на необходимость самостоятельно мыслить, а с другой – на незавершенность мира как продукта творческой деятельности человека.
Утверждая свое не-алиби в бытии, человек занимает активную позицию по отношению к культуре и таким образом сохраняет ее органичную связь с жизнью. В настоящее время, однако, лишь немногие способны к ответственным поступкам; в большинстве случаев активность игнорируется, наблюдается отказ от своей «долженствующей единственности». Человек уже не хочет «иметь с собою дело» и предпочитает жить пассивно в том автономном мире культуры, где его принципиально нет.
Утверждая свое алиби в бытии, он получает возможность избегать ответственности, перелагая ее на «объективные» законы или нормы, и становится самозванцем, «пытаясь понимать всю свою жизнь как скрытое представительство, а каждый свой акт как ритуальный», а затем «отпадает в безразличное, ни в чем не укорененное бытие», что и обусловливает прогрессирующий разрыв между миром культуры и жизни.
Большое внимание Бахтин уделяет трактовке истины. Понятно, что философия поступка, как неметафизическая нравственная феноменология, не может строиться в расчете на постижение абсолютной истины. Однако это совсем не предполагает принятие релятивизма или какой-нибудь из форм редукционизма: сведения истины к биологической, экономической, эстетической или этической категориям, которые являются лишь ее абстрактными «теоретическими транскрипциями».
Понятие абсолютной истины – это оторванный от реальности теоретизм, не имеющий никакого действительного значения, если его брать во всей «чистоте», вне контекста человеческой активности. Вечность истины, вытекающая из ее абсолютности, также является пустым понятием, если она не выступает в качестве регулятора временной жизни человека.
«Вечность смысла, помимо его реализации, есть возможная неценностная вечность, незначимая. Ведь если бы эта в себе вечность смысла была действительно ценностно значимой, был бы излишен и не нужен акт ее воплощения, ее мышления, ее действительного осуществления поступающим мышлением, только в соотнесении с ним вечность смысла становится действительно ценной – значимой».
Однако истину нельзя трактовать и в относительном смысле: «относительная изнутри самой себя истина не нужна жизни-событию», так как поступок возможен только при условии наличия «чистой» истины. Таким образом, получается противоречие: с одной стороны, истина не может быть абсолютной, а с другой, «значимость истины себе довлеет, абсолютна и вечна, и ответственный поступок познания учитывает эту особенность ее, это ее существо».
Вот характерный пример, который приводит Бахтин: «Законы Ньютона были в себе значимы и до открытия их Ньютоном, и не это открытие сделало их впервые значимыми, но не было этих истин как познанных, приобщенных единственному бытию-событию моментов, и это существенно важно, в этом смысл поступка, их познающего.
Грубо неправильным было бы представление, что эти вечные в себе истины существовали раньше, до их открытия Ньютоном, так, как Америка существовала до ее открытия Колумбом; вечность истины не может быть противопоставлена нашей временности – как бесконечная
длительность, для которой все наше время является моментом, отрезком».
Это противоречие Бахтин снимает указанием на то, что истина является моментом поступка. В контексте поступка истина играет совершенно другую роль и не является теоретической, хотя ее теоретическая достоверность и общезначимость необходимы для того, чтобы она стала причастной событию бытия.
«Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить. Весь теоретический разум только момент практического разума, т. е. разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия».
Как момент поступка, истина является «правдой», или «верностью». В отличие от теоретической истины-достоверности, правдаверность всегда уникальна, а не всеобща, она «не есть тожественно себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования». Если истина связана с познанием, то правда – с «ответственно-обязующим узнанием», которое предполагает не фиксацию объективной реальности, а совершение ответственного поступка.
«Понять предмет – значит понять мое долженствование по отношению к нему (мою должную установку), понять его в отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность. Только изнутри моей участности может быть понято бытие как событие, но внутри видимого содержания в отвлечении от акта как поступка нет этого момента единственной участности».
Присущее правде долженствование не вытекает из теоретического содержания принятой истины, а возникает в результате соотнесения истины с действительным актом познания – поступком, который определяет жизнь человека. «Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал данное признание».
Таким образом, долженствование не имеет определенного и специально теоретического содержания и является своеобразной категорией поступка, установкой сознания. Согласно Бахтину, дальнейшее развитие науки возможно только при условии превращения знания в ответственное узнание, что предполагает восполнение автономной теоретической истины до «нудительно-значимой» правды. Вместо объективно-индифферентного познания должно установиться участное мышление, окрашенное эмоционально-волевым тоном и действующее по принципу «я мыслю – поступаю мыслью».
Феноменологическое исследование мира поступка у Бахтина завершается описанием конкретной архитектоники ценностного переживания мира. Она представляет собой не систему определенных ценностей и не перечень чистых понятий, логически связанных между собой, а динамическую картину осуществления жизни, «конкретный план мира единого и единственного поступка, основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение».
«Эта архитектоника дана и задана, ибо это и есть архитектоника события. Она не дана как готовая и застывшая, в которую я помещен пассивно, это заданный план моей ориентации в событии-бытии, архитектоника, непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком, поступком возводимая и только в его ответственности устойчивая».
Поскольку мир дается человеку с его единственного места как конкретный и единственный и предстает для участного поступающего сознания как архитектоническое целое, то можно выделить центр исхождения поступка: он сразу же обнаруживается, как только совершается ответственный поступок (мысль, дело, чувство и т. д.). Центр – это уникальное для каждого человека место активного нахождения в мире. Бахтин называет его «я-для-себя», подчеркивая тем самым, что это единственная точка, где человек ответственно причастен бытию.
«Как я – во всем эмоционально-волевом единстве смысла этого слова – я только себя единственного переживаю во всем бытии; всякие другие я (теоретические) не есть я для меня; а то единственное мое (нетеоретическое) я причастно к единственному бытию: я есмь в нем».
Центр поступка фиксируется участным мышлением не как факт бытия и не как «чистое я», а как условие возможности и требование совершения поступка. Вокруг центра поступка структурируются все мыслимые пространственные и временные отношения, действительно реальные предметы, связанные конкретными событийными отношениями, а также «неповторимые миры действительно поступающих сознаний, из которых, как из действительных реальных слагаемых, слагается и единое-единственное бытие-событие».
Каждое из этих слагаемых выступает по отношению к я-для-себя как индивидуально значимый «другой», или «другой-для-меня». Важно подчеркнуть, что другой – это не объект и не простая данность или явление: другой является таким же центральным эмоционально-волевым моментом поступка, как и я-для-себя.
«Высший архитектонический принцип действительного мира поступка есть конкретное, архитектонически-значимое противопоставление я и другого. Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия. Один и тот же содержательно-тожественный предмет – момент бытия, соотнесенный со мной или соотнесенный с другим, ценностно по-разному выглядит».
Поскольку другой-для-меня характеризуется активностью и непосредственно участвует в свершении поступка, то обнаруживается третий компонент архитектоники – «я-для-другого».
«Все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные».
Ценностное содержание мира поступка удерживается как единство благодаря любовному созерцанию, потому что только любовно заинтересованное внимание может развить достаточно напряженную силу, чтобы охватить и удержать конкретное многообразие бытия, «не обеднив и не схематизировав его».
Философия поступка Бахтина, существенно трансформировавшись в разнообразных философских и литературоведческих концепциях русского философского сциентизма, находит свое применение и в философско-культурологических теориях.
