Сознание является такой же значимой философской проблемой, как и язык, т. е. всегда возникает проблема описуемости, выразимости, экспликации сознания в качестве философского концепта. Исходя из принципа «экономии мышления» (термин М. Мамардашвили), следует сформулировать следующий вопрос: является ли понятие сознания чем-то сущностно необходимым, а не просто идеальным удвоением окружающего человека мира, действительности? А также следует спросить, чем обусловливается проблема изучения сознания и скрывается ли за его анализом что-то конкретное (где границы абстрактного и трансцендентного при рассмотрении сознания)?
Сознание для него – это не более чем способ видения, познания, объективации мира. Оно суть простая оболочка, которую мы в своей повседневной жизни даже не замечаем, но которая задает условия нашего существования именно как разумных, сознательных существ. Особенно такая функция сознания заметна на фоне социальной жизни индивида, когда все его поступки, действия и самый характер попросту обусловлены теми структурами сознания, которые образуют некоторое «общественное сознание» – предельно общий конгломерат индивидуальных обобщений, результат человеческого взаимодействия, совместного бытия в обществе.
«Изучать сознание» значит изучать не его содержание, а его структуры, которые, собственно говоря, конституируют как само сознание, так и общие социальные феномены и явления. Поскольку мы отказываемся от эмпирических данностей при анализе сознания, то с неизбежностью приходится иметь дело с некоторым количеством теоретических допущений, «свободных конструкций», как называет их Мамардашвили.
Это довольно тонкая и сложная работа, поскольку при анализе или изучении этих свободных конструкций нельзя ничего сказать наверняка: что-то приходится допускать, что-то домысливать, что-то попросту выдумывать. М. Мамардашвили настаивает на том, что сознание со-стоит из неких феноменов, о происхождении которых мы не можем ничего сказать (например, идея бесконечности, идея Бога, общественного договора и т. д.), «следовательно, специфические феномены сознания в своем первичном виде прежде всего и являются такого рода событиями, ниоткуда не выводимы-ми. Мы их должны просто принять как данность, т. е. онтологически…».
Более того, если мы говорим о каких бы то ни было социальных или культурных структурах, то следует учитывать некоторую первичность сознания по отношению ко всему этому: «Есть вариабельность социальных структур, вариабельность культур и одновременно некий первичный фон или фонд, к которому мы можем выходить лишь путем аналитического употребления термина «сознание». Это некое пространство или тигель человечества, в котором совершаются какие-то события, по отношению к которым реальные эмпирические социальные и культурные структуры являются лишь конкретизациями, вариация-ми, знаковыми культурными образованиями и т. д.». Таким образом, исследуя сознание, мы будем изучать также и общество, и культуру, и историю. Камнем преткновения при анализе сознания является проблема наблюдателя. Сама проблема сознания ставилась и Декартом, и Кантом, и Платоном именно как проблема возможного наблюдения (субъектом объекта).
Причем конституировалась двойная структура самого акта наблюдения: наблюдение «извне» (и особый статус «внешнего» наблюдателя, способного охватить все многообразие некоторой совокупности эмпирических наблюдений) и наблюдение «изнутри», т. е. собственно деятельность сознания по освоению окружаю-щей действительности. Поэтому сознание имеет двойную структуру: «интеллигибельную материю» (термин Платона), которая была развита у Канта в теории эстезиса, и «онтологическое предзнание» или «…некоторую предразличенность сознания, или предупорядоченность по отношению к последующим актам».
Каждая из этих сторон сознания имеет свое особое пространство существования и реализации. Оба этих пространства соприкасаются, по мысли Мамардашвили, в акте наблюдения за некой эмпирической субстанцией. Имен-но в этом акте происходит фокусировка обеих сторон сознания: онтологическое предзнание о наблюдаемом объекте накладывается на интеллигибельность материи как таковой, и в результате может наступить акт познания или осознания чего-либо. Причем важно удержаться на определенной дистанции от объекта наблюдения, чтобы его содержание не стало содержанием сознания, поскольку в противном случае никакое описание сознания невозможно, оно будет описанием содержания сознания.
Здесь, правда, возникает другая проблема – если сознание «исполняет» нечто, некоторое положение вещей в акте своего наблюдения, то бессмысленно говорить о возможностях другого исполнения, однако виртуальная составляющая вещей по-прежнему остается. И потому сознание не может избежать очередного парадокса: констатируя существование того или иного положения вещей, сознание вынуждено признать, что могло бы осуществиться (хотя бы чисто виртуально) иное положение вещей (в другом возможном мире), следовательно, невозможно говорить об истинности или ложности того или иного исполнения, реализации этого мира, данной действительности. Отсюда напрашивается вывод о невозможности установления истинности акта восприятия со-знанием некоторого положения вещей. У сознания нет никаких критериев для того, чтобы это установить. Такую операцию может сделать только другое, «большее сознание», которое нам недоступно в силу ряда обстоятельств.
При этом Мамардашвили настаивает на целостности сознания, поскольку при возможном (чисто логическом или теоретическом) разложении сознания на его составные части (например, «факты» сознания) теряется что-то очень важное (собственно «интеллигибельность», «понятийность явлений сознания»), ведь сознание – это не только нечто целостное (по своей структуре), но оно имеет также предельно конкретную (практическую и даже прагматическую) направленность, во всяком случае, на этом настаивает Мамардашвили, ссылаясь на И. Канта и Р. Декарта.
Сознание – это единое движение (подобное движению жизни), поэтому любой разговор о его структуре будет иметь условный характер; гораздо важнее видеть сознание в действии, в деятельности. В очередной раз сравнивая сознание и язык, Мамардашвили замечает, что «…не случайно можно прослеживать происхождение и историю конкретных языков, но не языка как такового… Относительно таких вещей не существует возможности модельного построения».
В этом очередная парадоксальность сознания – оно не есть высшая степень абстракции или отвлеченности, а наоборот, является чем-то предельно практическим и прагматическим, поэтому-то и возникает необходимость в появлении некоторого «метаязыка описания сознания». Обычный язык описания (философский, категориальный, понятийный) подходит для описания какого-то конкретного сознания (или, точнее говоря, деятельности сознания), но он не ухватывает то «большее сознание» (сознание как таковое), которое стоит за каждым актом высказывания о сознании. Для метаописания необходимо переживание «метасмыслов», предельных абстракций, подобных «чистой любви» или «чистой вере»; но такие абстракции невозможны в том смысле, что они не имеют своего «исполнения», они всегда остаются в области виртуального способа существования.
Основным орудием и предпосылкой анализа здесь будет являться и выступать сознание, открывающее философу возможность его личной реализации, находящей выражение в тексте и тем самым существующей в культуре…». А во-вторых, «…сознание – это весьма странное явление, которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как вещь. То есть о нем в принципе нельзя построить теорию». Поэтому при описании и изучении сознания приходится прибегать к различным опосредованным понятиям, категориям, представлениям, которые (и с этим нужно смириться) при всей своей приближенности или удаленности от существа изучаемого будут условны и недостоверны в силу ряда неизбежных обстоятельств. Мамардашвили настаивает на существовании трех «фундаментальных философских абстракций», которые повелительным образом задают параметры деятельности сознания и саму его форму. Это «абстракция рациональной структуры вещи Платона, абстракция разрешимости Декарта и абстракция практики, или чувственно-предметной деятельности Маркса».
Без работы с этими абстракциями сознание трудно представить, именно благодаря им мы имеем возможность анализировать сознание. Другой момент, на котором настаивает Мамардашвили, заключается в том, что само «сознание – это предельное философское понятие, поэтому сама философия есть некая попытка работать на этом пределе. Это особая техника предельных переходов, где последние служат для прояснения непонятной ситуации и превращения ее в понятную…».
Предельность сознания ставит перед исследователем проблему возможной трансгрессивности последнего. Описание и изучение сознания обретает себя на пределе возможного и реального, подразумеваемого и исчислимого, постоянное стремление сознания выйти за собственные пределы в область непознаваемого и неописуемого с неизбежностью должно компенсироваться особым опытом реализации субъективных интенций самого исследователя. Ж. Батай называл такой опыт «внутренним» и связывал его с религиозными и мистическими потребностями самого сознания, но мы оставим в стороне данную проблематику, поскольку она имеет косвенное отношение к нашей теме.
(Концептуальная философия: учебное пособие, Еникеев А.А., Нижний Тагил: Нижнетагильская государственная социально-педагогическая академия)
