Возрождение нахда становление новой философии

В позднем средневековье не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей. Тенденция включения идей мутакаллимов уже в ашаритской редакции в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем.

Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к подобному доктринальному наследию, как то было в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в то, что получило в дальнейшем название «исламской философии», как то делают основоположники бабизма и бахаизма.

К концу XVIII века турецкая империя, испытавшая тяжелые военные удары извне и вторжение европейского капитала, начинает ослабевать. Вместе с процессами распада империи в арабском мире возникает тяга к обновлению.

В 1805 году к власти в Египте пришел Мухаммед Али, который провел ряд реформ, способствовавших самостоятельному развитию страны. Стремясь к обретению независимости от Турции, египетский паша обратил свои взоры к Западу, к его достижениям в области науки и техники.

Возникли первые заводы и фабрики, проводились ирригационные работы, велось строительство оросительных каналов, плотин и железной дороги, соединившей Каир и Александрию. В 1822 году появилась первая типография, печатавшая книги на арабском, персидском и турецком языках. Эти и другие изменения в жизни Египта подготовили подъем его хозяйственной и политической жизни.

Новые веяния затронули и другие страны арабского мира, вылившись в процесс его возрождения, обозначенный термином «нахда». Ядро культурных преобразований составляло просветительство – движение за устранение институтов и традиций, мешавших прогрессу, движение за распространение научных знаний, за реформу образования, а в конце XIX века и за реформу ислама. Османский султан, желая упрочить свое влияние в арабских странах и ослабить напор на них европейских держав, поощрял движение панисламизма.

Но и внутри националистов не всегда было единодушие – египетские защитники идеи нации поддерживали турецкий султанат, а сирийские боролись с его деспотической властью. На этом политическом и культурном фоне робко пробуждалась философская мысль. Философская литература занимала среди печатной продукции лишь незначительное место, но тем не менее философия начала заявлять о себе, о своем намерении претендовать на одну из ведущих ролей в культурной жизни арабских стран.

При этом она сразу связала себя с научным направлением в развития мысли, провозгласив, как это было в эпоху ее расцвета в средние века, своим основным принципом опору на разум, утверждаемый в качестве главного основания знания. На протяжении нескольких веков мысль находилась в оковах религиозной догматики, которой держались арабские теологи-традиционалисты и в сохранении которой была заинтересована власть султана.

И вот эта мысль разорвала оковы. В VIII–IX веках молодая исламская цивилизация жадно впитывала в себя достижения античной культуры, и переводы сочинений древних пробудили мысль представителей новой цивилизации. Теперь арабская интеллигенция так же стремилась познакомиться с трудами европейцев, которые подготавливали и подытоживали их историческую победу.

Несмотря на сопротивление значительной части духовенства, именно теология стала важной сферой духовного обновления. Опре- делявшая интеллектуальную атмосферу теология в лице нескольких ярких и влиятельных своих представителей санкционировала и стимулировала обновление во всех направлениях культурной деятельности.

В конце ХIХ века идею согласования откровения с разумом провозгласил Джамал ад-Дин ал-Афгани (1839–1907), один из значительнейших исламских религиозно-политических деятелей. Родившийся в Афганистане, он вынужден был эмигрировать и всю жизнь скитаться по странам Азии и Европы из-за того, что вызывал недовольство со стороны властей, консервативного духовенства или же европейских консулов за свои либерально-реформаторские и антиколониалистские взгляды.

Для того чтобы мусульманские страны смогли противостоять превращению их в колонии, необходимо, учил ал-Афгани, их объединение на основе религии ислама, но ислама, приведенного в соответствие с новыми историческими условиями, то есть признающего необходимость светского образования, развития промышленности и науки.

Абдо, следуя Ибн Рушду и ал-Афгани, настаивал на том, что «первый принцип ислама – предоставление разуму права решать спор в выяснении вопросов шариата». То же он утверждал и в книге «Ислам и христианство». Главную цель ислама он усматривал в улучшении положения человека, и это он так же связывал с развитием знания, науки и базирующейся на них промышленности.

Роль же веры состоит в очищении душ людей от иллюзий и улучшении их опять же через знание. Только в союзе веры и знания, религии и науки можно достичь прогресса. Вера и знание помогают друг другу в деле совершенствования разума и интуиции. Рассматривая вопросы о божественных атрибутах, сотворении Корана, свободе воли, Абдо излагал взгляды, близкие то к ашаризму, а то к мутазилизму. Рассуждая о возможности познания высшей сущности, Аллаха, он делал различение между разумом обычного человека и разумом божьих избранников.

Первые, в силу ограниченности их интеллекта, не в состоянии постичь всю полноту божественной мудрости и божественного могущества. Вторым же Аллах раскрывает свое величие благодаря тому, что к силе обычного человеческого разума добавляется сила интуиции.

Смелые призывы Абдо отказаться от устаревших религиозных канонов, пересмотреть их в соответствии с требованиями нового времени, обновлением общественной жизни, его практическая деятельность, направленная на сближение религии с наукой, на реформирование духовного образования, определили его огромную роль в культурных переменах в арабском мире начала ХХ века. И ал-Афгани, и М. Абдо оставили последователей, которые распространяли и утверждали идеи своих учителей. Среди них – Рашид Рида, Касем Амин, Лютфи ас-Сейид, Мустафа ал-Мараги, Фарис аш-Шадияк, Джурджи Зейдан.

Деятельность этих философов стала возможной благодаря, во- первых, реформированию старинного теологического университета ал-Азхара, в программу обучения в котором были включены такие предметы, как физика, химия, биология, математика и др., что в определенной мере расчистило путь к светскому образованию и возможности секуляризации общества. Во-вторых, изменению культурного климата способствовало создание новых университетов: в начале ХХ века Египетского, ядром которого стал Каирский университет, а несколько позже еще трех.

Перед профессорами университетов и деятелями культуры встала задача определить как отношение к духовному наследию, так и связанное с этим отношение к западной культуре. Для этого надо было познакомиться заново с во многом забытыми трудами древних мыслителей.

Перед исследователями встала проблема определить основные принципы работы над издаваемыми древними материалами. Прежде всего, это издание текстов на научной основе и изучение корней арабской философии, ее генетической связи с философией античной, что означало необходимость ознакомления с последней.

Вторым фактором, который стимулировал пробуждение у арабской интеллигенции интереса к философии, а потом и появление философских (на первых порах ученических) сочинений, было знакомство с трудами европейских философов. Этому способствовало то, что часть арабских интеллигентов стала получать образование в европейских университетах, благодаря чему смогла познакомиться с новыми направлениями в западной философской мысли.

Таков был путь новой арабской философии. Так арабская культура познакомилась с неизвестными ей ранее именами и идеями Декарта, Спенсера, Беркли, Ницше, а несколько позже – Бергсона, Мунье, Мэн де Бирана, Рильке, Хайдеггера и др. Первым арабским ученым, постигавшим европейскую науку, легче было выражаться на иностранном языке, чем на арабском.

Приобщение к западной культуре поставило и задачу выработки научной и философской терминологии, отвечавшей новым представлениям, новым теориям, новым предметам исследования. Использование философских понятий из прошлого дополнялось арабизированными терминами, а также новообразованиями, выражающими тонкости современной мысли, современных реалий.

Для того чтобы найти точный словесный аналог, адекватно передать содержание понятия, требовалась творческая работа, понимание сути и всех оттенков мысли излагаемого или переводимого сочинения. Начало таким исследованиям положили Юсуф Керам и М. Абд-ар-Разик.

Ю. Керам призывал к реформированию философии через возврат к ее истокам. Его книги: «История греческой философии», написанная в середине 30-х годов, «История европейской философии в средние века» и «История современной философии» – начали новую эпоху в изучении истории философии в арабском мире. В них он доказывал, что разумная сила дает человеку возможность познать истину, не подверженную сомнению, истину самоочевидную и истину приобретенную.

Постигая смысл существования, разум ведет к доказательству Бога, на что, как полагал Ю. Керам, были направлены усилия Аристотеля, Ибн Сины, Ибн Рушда и Фомы Аквинского. И именно это является ядром истинной философии, которая показывает человека, свободного, в силу обладания волей, бессмертного, в силу обладания духом, и стремящегося к возвращению к своему Творцу.

М. Абд-ар-Разик, преподаватель и один из реформаторов ал- Азхара, издал две историко-философские работы: «Философ арабов ал-Кинди» и «Второй учитель ал-Фараби». Эти работы интересны, в частности, потому, что посвящены исследованию конкретных тем, персоналий, а не общим рассуждениям, а также потому, что их пред- метом стала не теология, а фальсафа, хотя еще и толкуемая как прямое продолжение теологии и суфизма.

В Индии, где огромная часть населения исповедовала ислам, проблема его реформирования тоже была актуальной, и ее теоретической разработке и осуществлению посвятил свою жизнь поэт, мыслитель и религиозный деятель Мухаммад Икбал (1877– 1938).

Мусульманские реформаторы пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» (М. Икбал).

Реформаторская интерпретация дает основание для признания за человеком высокой степени свободы воли, не только оправдывая самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в переустройстве общества на новых гуманистических началах является главным этическим принципом реформаторов.

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм составляет пафос реформаторства.

Особая значимость проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран исламского мира во многом связано с негативной установкой религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу.

Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что «истинная» религия является не врагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на примирение веры и знания, религии и науки прослеживается в работах подавляющего числа современных философов из стран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Наср).

Наметившиеся в конце XIX века основные тенденции в философской мысли утвердились в новом, XX веке. Но все старые и возникшие вновь разнообразные идейные течения и учения прямо или опосредованно были связаны с отношением к религии, главным об- разом к исламу как господствующему вероисповеданию.

Влиятельной фигурой для молодых египетских интеллектуалов в конце 30-х годов стал профессор университета Ал-Азхар Мустафа Абд ар-Разик (ум. в 1947). На его лекциях и сочинениях, в которых продолжали жить идеи «нахды», воспитывались будущие философы и профессора. Как заметил Ибрагим Мадкур, ар-Разик «прибизил ал-Азхар к Сорбонне».

В книге «Введение в историю исламской философии» (Тамхид ли-та’рих ал-фалсафа ал-исламийа) Абд ар-Разик вернулся к полемике западников и исламистов, которая велась среди исследователей исламской философии. Полемика относилась к трактовке ее истока и места в современной культуре, а также ее отношения с западной мыслью.

Этот спор воспроизводил древнее столкновение сторонников разума, философии, «новшества», с одной стороны, и традиции, фикха, с другой. Он также напоминает о противостоянии тех, кто видит в философии простое воспроизведение античной мудрости, и тех, кто игнорирует содержание этой философии, выходящее за пределы религиозной проблематики, и ограничивает его рамками религии.

Было бы уместно заметить, что в 60-е годы, когда в Советском Союзе началось активное изучение арабо-персоязычной (как тогда было принято ее обозначать) философии, она воспринималась прежде всего как «восточный перипатетизм», как мощное научно и материалистически ориентированное направление, противостоящее религиозным учениям.

И в таком контексте арабскую философию предпочтительней было представить в качестве эпигона аристотелизма, чем носителя следов влияния религии, придающих ей оригинальность. В подобном подходе к философии сказывалось, безусловно, и отношение к религии как абсолютно неприемлемой идеологии, понимание предмета самой философии, которая виделась как научная система, функционирующая с помощью десяти аристотелевских категорий, скорректированных и дополненных диалектико-материалистической методологией в объяснении мира.

Новые публикации средневековых текстов, их исследование привели в 60-е годы к изменениям в оценке исламской философии и арабскими учеными, и ориенталистами, заставили увидеть в арабо-исламской философии, воспринявшей многие античные концепции, переосмысление греческого наследия, что позволило дать обоснование нового видения мира, соответствующего уже новым условиям и новой, монотеистической религии.

Определение «арабо-исламская» стало восприниматься как естественное, предполагающее соединение философии и религиозной мудрости, и законное место в историко-философских исследованиях заняло изучение калама и суфизма.

Ранняя исламская цивилизация отличалась правовой и культурной уникальностью. Концепции «ра’й» и «иджтихада» в фикхе обозначили начало рационалистического теоретизирования в исламе, которое, по выражению Абд ар-Разика, «росло и процветало под покровительством Корана и религии». Это было источником и философии – она тесно связана с каламом, фикхом и суфизмом, со свободной дискуссией относительно принципов фикха, с толкованием тавхида.

Основополагающими для арабской философии являются принципы юриспруденции (усул ал-фикх): ра ‘й (личное мнение), кийас (аналогия), иджтихад (испытание, проверка разумом). Коран, утверждал Абд ар-Разик, способствует рациональному рассуждению, помогает уравновесить разум и откровение. Буквалистская интерпретация Корана не выражает его рациональной сути, которая стимулировала развитие мысли.

При этом исламский рационализм, исходящий из Корана, не должен смешиваться с греческой философией и логикой, которые были адаптированы исламскими мыслителями. Абд ар-Разик отвергал мнение Э. Ренана, убеждавшего в отсутствии у арабов способности к философии. Иджтихад и ра’й свидетельствуют о самобытности ис- ламской мысли, которая уже была до калама, суфизма и фальсафы.

Этот тезис Абд ар-Разика о связи философии с фикхом, а также тезис о связи религиозной мудрости и философской приобрел принципиальное значение. В исламской культуре, утверждает Абд ар-Разик, было два разных потока, и фальсафа в ней занимает особое место – она не связана генетически с фикхом и каламом.

Таким образом, своеобразная, самобытная исламская философия представлена у Абд ар-Разика каламом и суфизмом. Фальсафа же выступает как феномен, чуждый культуре ислама; он возник на почве инородной античной мысли и поэтому жизнь его была недолговечной.

Миссию Мухаммада он видел лишь в духовном пророчестве, а не в определении характера власти. Власть выражает волеизъявление народа, в силу чего халифы являются светскими правителями. Идея независимости института халифата отстаивалась и другими идеологами, которые отмечали, что ни в самом Коране, ни в учении Мухаммада нет указаний на халифат как форму правления.

За ограничение власти халифа выступал и Мухаммад Рашид ар-Рида, редактор журнала «Ал-Манар», в котором многие годы печатался М. Абдо. За пределами арабского мира концепция законности неха- лифатской формы власти была воплощена в жизнь в Турции Кемалем Ататюрком.

За пропаганду данной концепции Абд ар-Разик был в свое время обвинен в ереси и исключен из числа улемов. Позже, в 60-е годы, тезис об отсутствии в Коране предписания относительно обязательности халифата как формы правления в мусульманском мире получил широкое официальное признание. Правда, были и есть в арабском мире силы, ратующие за восстановление халифата, но откровенных сторонников этой идеи немного.