Коран и хадисы как источники исламской философии

С точки зрения западной интеллектуальной традиции, исламская философия является просто греко-александрийской философией в арабских одеждах, философией, роль которой заключалась исключительно в том, чтобы передать определенные важные элементы античности средневековому Западу.

Но если все же рассматривать ее с ее собственной перспективы, в свете всей исламской философской традиции, которая имеет двенадцативековую историю и продолжает жить сегодня, станет достаточно ясно, что исламская философия, как и все исламское, глубоко укоренена в Коране и Хадисах.

Исламская философия является исламской не только благодаря факту ее культивирования в исламском мире и среди мусульман, но и благодаря тому, что она черпает свои принципы, вдохновение и многие вопросы, которые ее занимали, из исламских источников откровения, хотя ее оппоненты утверждают обратное.

Все мусульманские философы от аль-Кинди до наших современников, жили и дышали в мире, в котором главенствовала реальность Корана и Сунны Пророка ислама. Почти все они жили в соответствии с исламским законом или шариатом и молились в направлении Мекки каждый день своей взрослой жизни.

Наиболее известные из них, такие как Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс), сознательно отстаивали свою активную приверженность исламу и строго реагировали на любые нападки против их веры, не будучи при этом простыми фидеистами.

Ибн Сина пошел бы в мечеть и совершил бы молитву, столкнувшись с трудной задачей, а Ибн Рушд был главным кадием или судьей Кордовы, то есть сам был воплощением авторитета исламского права, хоть позднее и считался многими в Европе архирационалистом и самим символом восстания разума против веры.

Интересно
Само присутствие Корана и начало его ниспослания радикально трансформировало мир, в котором и о котором философствовали исламские философы, что привело к специфическому типу философии, который может быть справедливо назван «пророческой философией».

Сама реальность Корана и откровение, которое сделало его доступным для человеческого сообщества, принуждены были занимать центральное место в мыслях каждого, кто пытался философствовать в исламском мире, и привели к такому типу философии, в котором Богооткровенная Книга является высшим источником знания не только религиозного закона, но и самой природы бытия и потустороннего бытия любого источника бытия.

Пророческое сознание, принимающее откровение (аль-вахй), должно было сохранять высшее значение для тех, кто стремился познать природу вещей. Как могли простые человеческие средства познания соотноситься с таким экстраординарным способом познания?

Как человеческий разум был связан с интеллектом, просвещенным светом откровения? Чтобы понять связь этих вопросов, достаточно бросить беглый взгляд на работы исламских философов, которые почти единодушно принимали откровение как источник высшего знания. Такие вопросы, как герменевтика сакрального текста и теории интеллекта, которые обычно включают в себя реальность пророческого сознания, остаются центральными для исламской философской мысли на протяжении тысячелетия.

Как хорошо известно студентам исламской традиции, согласно хадисам или устной традиции, которая передавалась веками, Коран и все аспекты исламской традиции, укорененные в нем, имеют внешнее (захир) и внутреннее (батын) измерения.

Более того, некоторые аяты Корана упоминают о внутреннем или символическом смысле Богооткровенной Книги и ее послания. Что касается хадисов, основная часть этого собрания непосредственно относится к внутренним или эзотерическим измерениям исламского откровения, а некоторые высказывания Пророка имеют непосредственное отношение к эзотерическим уровням смысла Корана.

Исламская философия имеет отношение как к внешнему измерению коранического откровения, т.е. шариату, так и внутренней истине, т.е. хакикату, который является сущностью всего в исламе. Многие представители исламского права (шариата) выступали против исламской философии, тогда как другие принимали ее.

Фактически некоторые из выдающихся исламских философов, таких как Ибн Рушд, Мир Дамад и Шах Валиулла из Дели, также были авторитетами в области Священного Закона. Тем не менее шариат обеспечивал только социальные и человеческие условия философской деятельности исламских философов.

Что касается хакиката, то в поисках вдохновения и источника знания они обычно обращались к исламской философии. Сам термин аль-хакика имеет огромное значение для понимания взаимосвязи между исламской философией и источниками исламского откровения. Аль-хакика означает и истину, и действительность. Она относится к самому Богу, одно из имен которого аль-Хакк, т.е.

Истина, открытие которой является целью всей исламской философии. В то же самое время, аль-хакика составляет внутреннюю реальность Корана и может быть достигнута через герменевтическое проникновение в смыслы Священного Текста. На протяжении истории многие мусульманские философы отождествляли фальсафу или хикму, а эти термины использовались в исламской философии в несколько различных значениях, с хакика, пребывающей в самом сердце Корана.

Большая часть исламской философии фактически представляет собой герменевтическое раскрытие двух великих книг откровения – Корана и космоса, а в исламском интеллектуальном пространстве исламская философия принадлежит, несмотря на некоторые различия, к той же семье, что и ма’рифа, или гнозис, который исходит непосредственно из внутренних учений ислама и был выкристаллизован в суфизме и некоторых течениях шиизма. Без этого родства не было бы Сухраварди и Муллы Садры в Персии и Ибн Саб’ина в Андалусии.

Философы, настолько отдаленные друг от друга во времени, как Насир-и Хусрау (V/XI вв.) и Мулла Садра (X/XVI вв.), явно отождествляли фальсафу или хикму с хакика, пребывающей в самом сердце Корана, понимание которого подразумевает духовное толкование (та’виль) Священного Текста.

Персидский философ XIII/XIX века Джа’фар Кашифи идет еще дальше и отождествляет различные методы толкования Корана с различными школами философии, соотнося тафсир (буквальное толкование Корана) со школой перипатетиков (машша’и), та’виль (символическое толкование) – со стоиками (риваки), а тафхим (глубокое понимание Священного Текста) – с иллюминативистами (ишраки).

Так как главная традиция исламской философии, особенно в последние столетия своего развития, философская деятельность была неотделима от интериоризации и проникновения во внутренние смыслы Корана и хадисов, что считалось философами, имеющими склонность к шиизму, возможным благодаря силе, исходящей из цикла инициации (даират аль-валайа), который следует за закрытием цикла пророчества (даират ан-нубувва) после смерти Пророка.

Тесная взаимосвязь между Кораном и хадисами с одной стороны и исламской философией с другой стороны должна учитываться при постижении истории философии. Мусульмане отождествляли Гермеса, чью личность они развили в «три Гермеса», также известные из исламских источников и на Западе, с Идрисом или Енохом, древним пророком, принадлежащим цепи пророчества, подтвержденной Кораном и хадисами. Они рассматривали Идриса как источник философии и дали ему почетное прозвание Абу-ль Хукама (Отец философов).

Подобно Филону и некоторым более поздним греческим философам до них, а также многим европейским философам Ренессанса, мусульмане воспринимали пророчество как источник философии, подтверждая в исламской форме высказывание восточных неоплатоников о том, что «Платон был Моисеем в Аттической Греции».

Известный арабский афоризм «философия исходит из прибежища пророчества» (йанба’у-ль хикма мин мишкат ан-нубувва) отдавался эхом в анналах исламской истории и ясно показывает, как сами исламские философы представляли себе взаимосвязь между философией и откровением.

Следует помнить, что аль-Хаким (Мудрый, из того же корня, что и хикма) является Именем Аллаха и одним из названий Корана. В частности, многие исламские философы считают, что 31-я сура Корана, названная Лукман в честь пророка, широко известного как хаким, была ниспослана для того, чтобы увеличить значение хикмы, которую исламские философы отождествляют с истинной философией.

Эта сура начинается с символических букв «Алиф», «Лям», «Мим», за которыми сразу же следует аят: «Это откровения мудрого писания (китаб аль-хаким)» (пер. Пикталл), в котором непосредственно упоминается термин хаким.

В 12-м аяте этой же самой суры ниспослано: «Мы истинно даровали Лукману мудрость (аль-хикма) [с наказом]: «Благодари Аллаха! Тот, кто благодарит, [делает это] только для самого себя. А если кто неблагодарен, то ведь Аллах не нуждается в нем, ибо Он – хвалимый».

В этом аяте хикма рассматривается как милость, за которую нужно быть благодарным, и эта истина подтверждается другим известным аятом: «Аллах дарует мудрость кому захочет, а тот, кому дана мудрость, награжден великим благом. Но только разумные внемлют наставлению» (2:269).

Имеется один хадис, который указывает на то, что Бог предложил пророчество и философию, или хикму, и Лукман выбрал хикму, которую не следует смешивать с медициной и другими отраслями традиционной хикмы, а следует относить к чистой философии, которая имеет дело с Богом и конечными причинами вещей.

Эти традиционные авторитеты также указывают на такие коранические аяты, как «И Он научит твоего ребенка Писанию (аль- китаб) и Мудрости (аль-хикма)» (3:48) и «Помните то, что Я дарую вам из Писания и мудрости» (3:81): китаб и хикма упоминают вместе в нескольких местах.

Они верят, что это сочетание подтверждает тот факт, что явленное Богом через откровение Он сделал доступным также и посредством хикмы, которая достигается посредством ‘акль и сама по себе является микрокосмическим отражением макрокосмической реальности, которая и есть инструмент откровения.

На основе этой доктрины более поздние мусульманские философы развили сложную доктрину интеллекта в его связи с пророческим интеллектом и нисхождением Божественного Слова, т.е. Корана, опираясь в значительной мере на более ранние теории, восходящие к Ибн Сине и другим мусульманским перипатетикам. Все это показывает, насколько тесно исламская философия идентифицировала себя с откровением в общем и Кораном в частности.

Интересно
Исламские философы размышляли над содержанием Корана в целом, а также над отдельными его аятами. Это были аяты, многозначные по своей природе, с «неясным внешним значением» (муташабихат), на которые они обращали особое внимание. Определенные аяты они цитировали и комментировали чаще, чем другие, например «Аят Света» (аят ан-нур) (24:35), получивший истолкование еще в «Ишарат» Ибн Сины и толковавшийся многими более поздними авторами.

Некоторые коранические темы господствовали в исламской философии на протяжении ее долгой истории и особенно в течение последнего периода, когда эта философия становится подлинной теософией в ее изначальном, а не искаженном смысле, теософией, относящейся непосредственно к арабскому термину аль-хикмат аль- илахийя.

Разумеется, первостепенным является единство Божественного Принципа и в конечном счете Реальности как таковой или таухид, который является самой сутью исламского послания. Исламские философы были все муваххидами или последователями таухида и видели в этом свете аутентичную философию.

Они называли Пифагора и Платона, которые признавали единство Конечного Принципа, муваххидами, проявляя мало интереса к поздним формам греческой и римской философии, которые были скептическими или агностическими. То, как исламские философы интерпретировали доктрину Единства, является самой сутью исламской философии. Продолжала существовать напряженность между кораническим описанием Единства и тем, что мусульмане узнавали из греческих источников, напряжение, которое было превращено в синтез самого высокого интеллектуального порядка такими поздними философами, как Сухраварди и Мулла Садра.

Дополнением к коранической доктрине Единства является ясное утверждение в Коране о том, что Аллах дарует бытие и именно этот акт подтверждает все сущее, например, как мы видим в аяте «Его приказ, когда Он желает чего-нибудь – только сказать ему: «Будь!» – и оно бывает (кун фа-йакун)» (36:82).

Интерес исламских философов к онтологии непосредственно связан с коранической доктриной, так как сама терминология исламской философии в этой области понимает под вуджуд в большей степени глагол или действие существования (esto), нежели существительное или состояние существования (esse).

Если Ибн Сина был назван в первую очередь «философом бытия», и разрабатывал онтологию, которая получила господствующее место в средневековой философии, это не только благодаря тому, что он думал о сочинениях Аристотеля на арабском и персидском языках, но благодаря коранической доктрине Единого в отношении акта существования.

Результатом размышления над Кораном, соединенного с греческой мыслью, было то, что исламские философы развили доктрину Чистого Бытия, которое стоит над цепью бытия и перемежается с ним, тогда как некоторые другие философы, например, значительная часть исмаилитов считали Бога Высшим Бытием и отождествляли Его действие или кораническое кун с Бытием, которое в свою очередь рассматривалась как первопричина вселенной.

Только кораническая доктрина божественного сотворения и creatio ex nihilo вместе со всеми уровнями смыслов, которыми обладает nihilo, привела исламских философов к жесткому разделению между Богом как Чистым Бытием и существованием вселенной, что разрушило ту «монолитную глыбу» (block without fissure), которую представляла собой онтология Аристотеля. В исламе вселенная всегда только возможна (мумкин аль-вуджуд), тогда как Бог необходимо существует (ваджиб аль-вуджуд), если пользоваться известным разделением Ибн Сины.

Ни один исламский философ до этого никогда не постулировал экзистенциальной преемственности между бытием сотворенных существ и Бытием Бога, и эта радикальная революция в понимании Аристотелевой онтологии имеет корни в исламском учении о Боге и творении, как оно изложено в Коране и хадисах.

Более того, это влияние значительно не только в случае тех, кто провозгласил доктрину creatio ex nihilo в ее обычном богословском смысле, но и для таких, как аль-Фараби и Ибн Сина, бывших сторонниками теории эманации, но, тем не менее, никогда не отрицавших фундаментальное разделение между бытием (вуджуд) мира и Бога.

Что касается всего вопроса о «новизне» или «извечности» этого мира, т.е. худус и кыдам, который занимал умы исламских мыслителей на протяжении последних двенадцати столетий и которая связана с вопросом о возможности вселенной перед Божественным Принципом, то он не постижим вне учения Корана и хадисов.

Конечно, считается фактом, что до возвышения ислама христианские богословы и философы, такие как Иоанн Филопон, писали об этом, и что мусульмане были знакомы с некоторыми из этих работ, особенно с трактатом Филопона против тезиса об извечности этого мира. Если бы не кораническое учение о творении, эти христианские работы сыграли бы совершенно иную роль в исламской мысли.

Мусульмане интересовались аргументами Филопона именно по причине своего собственного интереса к вопросу худус и кыдам, возникшему благодаря разногласиям между учением Корана и хадисов с одной стороны и греческим представлением о вневременной связи между миром и его Божественным Источником с другой.

Другой вопрос, представляющий большой интерес для исламских философов от аль-Кинди до Муллы Садры и его последователей, это знание Бога о мире. Великие исламские философы, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Сухраварди, Ибн Рушд и Мулла Садра, предлагали различные точки зрения на этот предмет, хотя, как и в вопросе худус и кыдам, они постоянно подвергались критике и атакам со стороны мутакаллимов, особенно в вопросе о знании Богом частных предметов.

Теперь этот вопрос вошел в исламскую философию непосредственно благодаря подчеркиванию в Коране знания Бога обо всех вещах, как это можно увидеть в следующих аятах: «И не скроется от Господа твоего ни одно [из ваших деяний], будь оно весом даже меньше пылинки, поскольку все [это записано] в книге ясной» (10:62).

Именно эта настойчивость ислама в вопросе Божественного всеведения поместила проблему знания Бога о мире в центр интересов философов и заставила исламскую философию так же, как и христианскую и иудейскую, развивать обширные философские теории, полностью отсутствующие в философской перспективе Греко-Александрийской античности. В этом контексте исламская доктрина «божественной науки» (аль- ‘ильм аль-лядуни) играет центральную роль как в фальсафе, так и в теоретическом суфизме, т.е. аль-ма’рифа.

Эта проблема тесно связана с философским значением самого откровения (аль-вахй). Ранние исламские философы, такие как Ибн Сина, стремились разработать теорию, во многом обращаясь к греческим теориям интеллекта и способностей души, но не только к ним. Более поздние исламские философы продолжали интересоваться данным вопросом и стремились объяснить в философской манере возможность нисхождения истины и ее восприятия с помощью знания, основанного на уверенности, но извлеченного из других источников, нежели чувства, разум и даже внутренний интеллект.

Тем не менее они указывали на соотношение между внутренним интеллектом и той объективной манифестацией Вселенского Интеллекта или Логоса, которая является откровением. Обращаясь к сфере космологии, можно снова обнаружить постоянное присутствие коранических тем и некоторых хадисов.

Достаточно поразмышлять над комментариями к «Аяту света» и «Престольному аяту» и использованием таких откровенно коранических символов, как Трон (аль-‘арш), Пьедестал (аль-курси), веет небес и земли (нур ас-самавати ва-ль ард), ниша (мишкат) и многих других коранических терминов, чтобы осознать важность Корана и хадисов в формировании космологии, с которой имеют дело в исламской философской традиции.

Также не следует забывать о космологическом значении ночного вознесения Пророка (аль- ми’радж), которое трактовали буквально очень много философов, начиная с Ибн Сины. Центральный эпизод в жизни Пророка, со всеми его многочисленными смысловыми пластами, не только представлял большой интерес для суфиев, но и привлекал внимание многочисленных философов к его описанию, имеющемуся в некоторых аятах Корана и хадисах.

Некоторые философы также обратили внимание и на другие эпизоды космологического значения в жизни Пророка, такие как «Рассечение луны» (аш-шакк аль-камар), о котором персидский философ IX/XV века Ибн Турка Исфахани написал отдельный трактат. Тем не менее ни в какой другой области исламской философии влияние Корана и хадисов не предстает настолько очевидным, как в эсхатологии, само понимание которой в авраамическом мире было чуждо философскому миру античности.

Такие понятия, как божественное вмешательство, обозначающее конец истории, телесное воскрешение, различные эсхатологические события, Последний Суд и посмертные состояния, как они понимаются в исламе или, если уж на то пошло, в христианстве, были чужды античной философии, хотя они ясно описаны в Коране и хадисах, как и в Библии и других христианских и иудейских религиозных источниках.

Интересно
В своем философствовании исламские философы имели представление об этих решающих идеях, но более ранние из них были неспособны обеспечить философские доказательства исламским доктринам, которые многие признавали, принимая их исходя из веры, но не могли доказать в контексте перипатетической философии.

Мы сталкиваемся с такой ситуацией в случае с Ибн Синой, который в нескольких книгах, в том числе «аш-Шифа», признается, что не может доказать телесное воскрешение, но принимает его на веру. Этот вопрос был одной из главных трех точек, наряду с принятием кыдам и неспособностью философов доказать знание Бога о частных предметах, за которую аль-Газали критиковал Ибн Сину и обвинял его в куфре, т.е. неверии.

Несколько столетий спустя на долю Мулла Садра выпало доказательство реальности телесного воскрешения с помощью «принципов трансцендентной философии» (аль-хикмат аль-мута’алийя) и он уже раскритиковал и Ибн Сину, и аль-Газали за недостатки в трактовке данного предмета. Самую широкую трактовку эсхатологии (аль-ма’ад) во всех ее измерениях мы можем найти, вне всякого сомнения, в труде «Асфар» Муллы Садры.

Размышляя над историей исламской философии в ее связи с исламским откровением, можно обнаружить движение в направлении еще более тесного соединения философии с Кораном и хадисами с тех пор, как фальсафа была превращена в аль-хикмат аль-иляхийя. Аль-Фараби и Ибн Сина, хоть и обращались ко многим темам из коранических источников, едва ли цитировали Коран напрямую в своих трудах. Тем временем, когда мы подходим к Сухраварди в VI/XII веке, в его чисто философских трудах присутствуют ссылки на Коран и хадисы.

Четыре века спустя сефевидские философы писали философские труды в форме комментариев к тексту Корана или какого-либо определенного хадиса. Эта тенденция имела продолжение и в последующие столетия не только в Персии, но и в Индии и Османском мире, включая Ирак.

Как мы утверждали в начале этой главы, исламская философия в своей сущности является «пророческой философией», основанной на герменевтике Священного Текста, который представляет собой результат откровения, которое неразрывно связано с микрокосмическим интеллектом и которое единственно способно актуализировать способности интеллекта, дремлющие внутри нас.

Исламская философия, если понимать ее в рамках этой традиции, также является раскрытием внутреннего значения Священного Текста, средством доступа к той Хакика, которая упрятана во внутреннем измерении Корана. Исламская философия имеет дело с Единым или Чистым Бытием, вселенским бытием и всеми уровнями вселенской иерархии. Она имеет дело с человеком и его энтелехией, с космосом и конечным возвращением вещей к Богу.

Такая интерпретация бытия есть ничто иное, как проникновение во внутренний смысл Корана, который сам по себе и «есть» бытие, Книга, размышление над которой дает ключ к пониманию тех объективных и субъективных уровней бытия, которые интересовали исламского философа на протяжении многих веков.

Более глубокое изучение исламской философии, всей ее тысячедвухсотлетней истории, откроет нам роль Корана и хадисов в ее формировании, изложении и проблематике этой мощной философской традиции.

Также, как и все мусульманские философы, начиная с аль-Кинди, знали Коран и хадисы, жили по ним, исламская философия провозгласила в веках свою внутреннюю связь с богооткровенными источниками ислама, связь, которая стала еще более отчетливой по прошествии столетий, так как исламская философия по сути своей является философской герменевтикой Священного Текста, хотя и пользуется богатым философским наследием античности.

Вот почему, будучи далеко не преходящей или чужеродной стадией в истории исламской мысли, исламская философия оставалась на протяжении веков и остается вплоть до сегодняшнего дня одной из крупнейших интеллектуальных перспектив в исламской цивилизации, прочно укорененной, как и все исламское, в Коране и хадисах.

Узнай цену консультации

"Да забей ты на эти дипломы и экзамены!” (дворник Кузьмич)