Фальсафа и другие философские рефлексированные формы оппозиции суннитскому традиционализму
Рассказывая о вольнодумстве в средневековом мусульманском мире, в предыдущем параграфе мы коснулись лишь «массовых» форм его выражения. Развитие спекулятивных, философски рефлексированных его форм знаменует качественно иной этап эволюции свободомыслия, хотя и связанный в социокультурном отношении с предыдущим. То, что ранний ислам в отличие от христианства сформировался вне сферы культурного влияния эллинизма, значительно предопределило содержание религиозного знания.
Последнее возникает и формируется преимущественно как средство понимания и истолкования Корана и сунны, а его практической задачей становится регламентация жизни уммы (мусульманской общины). Так в исламе складывается совокупность традиционных религиозных наук: толкование священных текстов (тафсир и хадисоведение) и правоведение (фикх), в тесной связи с которыми развиваются исконно «арабские» науки – грамматика, лексикография, филология и история.
Абсолютизация суннитским традиционализмом этого знания сказалась в первую очередь на характере догматической теологии (усул ад-дин), которая до X века существует еще в лоне фикха скорее как прикладная дисциплина, призванная при необходимости подкрепить традиционные мусульманские науки. Вместе с тем она породила дихотомию традиционных, исконно «арабских» наук и наук «древних», «пришлых» (‘улум ал-ава, ил, ‘улум дахила), куда включались естественные науки, логика и философия (фальсафа).
Стремление гармонизировать интеллектуальную и сакральную сферы знания прослеживается, однако, в раннем ши‘изме, где получает распространение концепция внутреннего и внешнего смысла Писания. На базе этой концепции разрабатывается методика символико-аллегорического толкования Корана.
В исма‘илизме эта методика составляла неотъемлемую часть эзотерического учения, в суфизме и фалсафа – одно из главных средств легитимизации их доктрин, а для калама – способ рационализации вероучения, его осмысления концептуальными средствами, что, однако, вело практически к утверждению превосходства разума над следованием авторитетам (таклид).
Становление философского знания было обусловлено освоением сирийско-христианской философской традиции и обеспечивалось «переводческим движением», начавшимся в VIII веке и активизировавшимся в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде в 832 году халифом ал- Ма’мун «Дома мудрости».
В итоге переводческой деятельности, в которой большую роль сыграли сирийские ученые-несториане, мусульманские книжники приобщились к обширному кругу философских учений Античности. Фальсафа, философия, ориентирующая на эллинско-эллинистические традиции, развивалась по преимуществу в форме перипатетизма, взяв за основу философию Аристотеля и вместе с тем используя достижения эллинистических мыслителей, прежде всего – позднеантичных комментаторов: Порфирия, Фемистия, Иоанна Филопона, Симпликия.
В русле традиции Симпликия, утверждавшего принципиальное единодушие античных мудрецов в вопросах об определенных основаниях бытия, фаласифа, противопоставляющие себя лагерю традиционалистов-догматиков, поддерживали идею единства античной мудрости с точки зрения понимания истины, что нашло отражение в работе ал-Фараби «Об общности взглядов двух мудрецов Божественного Платона и Аристотеля».
Идеи Стагирита были положены восточными перипатетиками в основу их логики, физики и метафизики Платона – политики, основанной на этике, которая, в свою очередь, также опирались на «Никомахову этику» Стагирита. Известное влияние Платона испытало и учение фаласифа о психологии (трехчастное деление души), хотя в основном она исходила из концепции аристотелевского тракта «О душе».
С неоплатонизмом восточные перипатетики познакомились прежде всего по так называемой «Теологии Аристотеля», представляющей собой как бы парафразу к 4–6-му разделам «Эннеад» Плотина, приписывавшейся Аристотелю «Книге о причинах» (выдержки из «Начал теологии» Прокла).
Через опровержения Иоанна Филопона стало известно также содержание трактата Прокла «О вечности мира». Большую роль в развитии ноологии и акцентировке натурфилософских аспектов учения Аристотеля сыграло знакомство фаласифа с трактатами Александра Афродисийского. Исследования последнего времени показали значительно более широкое влияние на фаласифа, чем это предполагалось прежде, идей стоицизма.
Дело в том, что разделы их энциклопедических трудов носят названия, соответствующие названиям аристотелевских сочинений, но это отнюдь не означает, что таковые представляют толкование к этим последним – напротив, ближайшее знакомство с их содержанием показывает, что оно часто далеко отходило от содержания произведений Стагирита, давших этим разделам свои наименования.
Действительно, ведь и в свое Новое время европейские философы называли учение о трансцедентных началах бытия «метафизикой», хотя это вовсе не предполагало его комментаторского характера. То же самое, видимо, можно сказать о «физике». Соответственно не выдерживает критики и утверждение западной историко-философской науки, согласно которому пресловутый «комментаторский» характер фалсафа определялся самим строем мусульманской учености, развивавшейся будто бы в русле экзегетики.
Хотя эллинско-эллинистический элемент в культуре мусульманского Средневековья в действительности не представлял собой чего-то привнесенного извне и чужеродного, поскольку он присутствовал и в доисламской культуре многих этнических и конфессиональных групп, вошедших в состав Арабского халифата, а связанные с этим элементом культуры естественные и точные науки развивались в целом беспрепятственно и, как правило, поощрялись властями, разработка вопросов о предельных основаниях бытия, иногда даже занятие логикой, вызывали подозрительное отношение и враждебные акции со стороны традиционалистов-догматиков.
Ввиду этого фалсафа как профессиональное занятие культивировалась главным образом при благоприятствующих этому политических условиях и ограничивалась относительно узким кругом интеллектуалов. На Востоке мусульманского мира расцвет неслучайно связан с деятельностью фаласифа, живших при дворе правителей, оппозиционно настроенных к суннитскому традиционализму (ал-Фараби, Ибн Сина), или с движениями, направленными как против суннитского традиционализма, так и против поддерживаемой им династии ‘Аббасидов («Чистые братья»), а на Западе – с кратковременным периодом либерализации интеллектуальной жизни в эпоху Алмохадов, пытавшихся ограничить всевластие маликитских правоведов.
Неслучайно также крупнейшие фаласифа (а это были преимущественно перипатетики) имели возможность свободно заниматься своими науками, только находясь под покровительством того или иного халифа, эмира либо визиря, при которых они служили советниками или врачами, что делало, однако, их положение весьма шатким и подверженным случайностям политической конъюнктуры, поскольку поддерживаемая ими концепция философии как парадигмы не только естественно-научных знаний, но и знаний гражданских, нравственно-политических бросало вызов «божественному закону» (шариату). А на монопольной интерпретации последнего зиждился авторитет улемов как столпов мусульманской общины.
Отсюда своеобычность решения ими центральной для средневековой философии проблемы соотношения веры и разума, которую можно адекватно оценивать путем соотнесения позиции фаласифа с позицией других гетеродоксальных течений в умственной жизни мусульманского Средневековья, с которыми они находились в более или менее тесном взаимодействии.
К первым таким течениям и по времени, и по влиятельности относился му‘тазилизм, появление которого, видимо, в значительной мере обусловливалось «диалогом» между исламом и христианством, а также борьбой против манихейских движений.
Это была ранняя форма спекулятивной теологии мусульманства, которая скоро вылилась в одну из главных форм философски рефлексированного свободомыслия. Идеологически связанные с просвещенными кругами средних городских слоев, первоначально главным образом в таких крупнейших центрах торгово-ремесленной деятельности и культуры, как Багдад и Басра, му‘тазилиты выступали в качестве одной из оппозиционных династии Омейадов религиозно-политических партий.
Симпатии му‘тазилитов к зайдитам во многом определили их отрицательное отношение к ‘Аббасидам, при которых они подвергались вначале преследованиям. Однако при лояльно относившемся к зайдитам просвещенном халифе ал-Ма’муне и двух его преемниках на халифском престоле – ал-Му‘тасиме и ал-Васике (правили в 813–847 гг.) их положение изменилось: некоторые из них занимали ответственные посты, а принятие общего для них с джахмитами тезиса о «сотворенности» Корана рассматривалось в качестве критерия лояльности богословов к существующему режиму.
Однако при ал-Мутаваккиле (правил в 847–861 гг.) му‘тазилиты опять подверглись гонениям. Му‘тазилиты появились на политической арене вновь в правление Буидов (945–1055 гг.). Их деятельность способствовала формированию философской мысли, ориентированной на античные традиции, первым крупным представителем которой был «философ арабов» ал-Кинди.
В строгом монотеизме му‘тазилитов, утверждавшем тождество Божественных атрибутов друг друга в сущности Бога, подчеркивалась главенствующая роль атрибута знания, что означало подчинение иррационалистического волевого начала в Боге началу разумному. Вместе с тем признание му‘тазилитами трансцендентности Бога, предполагающее отсутствие какого бы то ни было сходства между ним и тварными вещами, оказывалось подлинным имманентизмом, выражением пантеистического взгляда на соотношение Творца и его «творений» с помощью понятий «не-сущее» (ма‘дум) и «скрытое предсуществование» (кумун) они пытались привести свои онтологические взгляды в формальное соответствие с тезисом ислама: ма‘думы составляют как бы особый мир, гомологичный чувственно воспринимаемому миру, но лишенный в отличие от последнего пространственно-временных характеристик, и «творение» вещей есть как бы перевод их Богом из состояния не-сущего в состояние сущего, т.е. развертывание их в пространстве и времени.
Из среды му‘тазилитов вышел ал-Аш‘ари (873–935 гг.) – теолог, положивший начало тому направлению в мусульманском богословии, которое условно именуется «аш‘аризмом». Это направление занимало позицию, компромиссную по отношению к позициям му‘тазилитов и догматиков-традиционалистов.
Так, в вопросе об отношении Творца к своим творениям у аш‘аритов намечается тенденция к отрицанию теистического рядополагания Бога миру в пространстве и времени и утверждению его имманентности миру, что нашло отражение в учении о том, что «Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи, т.е. связан с ней своим бытием». Большинство аш‘аритов отрицало существование естественной причинности, но это не означало для них перехода на позицию окказионалистского индетерминизма.
Закономерный характер происходящих в мире процессов аш‘ариты объясняли «обычаем» (‘ада), который введен Богом и не нарушается им, поскольку царящий во Вселенной порядок «предопределен» извечным знанием Аллаха. Аш‘ариты выдвинули также «принцип допустимости» («все, что можно вообразить, допустимо и для мысли»), которая является разновидностью типичного для средневекового способа философствования метода «воображаемых допущений», который заключал в себе разнообразные эвристические потенции, в том числе и для развития неаристотелевских натурфилософий.
Отличие аш‘аритов от му‘тазилитов заключается главным образом в более осторожном решении ими ряда вопросов, специфических для калама: они признавали извечность некоторых Божественных атрибутов, отрицали «сотворенность» Корана в отношении «смысла», различая в этой связи «словесно выраженную», «чувственную» речь и речь «внутреннюю», «про себя»; признавали возможность «лицезрения» праведниками Бога в потустороннем мире, отрицая, однако, возможность объяснения того, как это происходило конкретно.
Более близким к фальсафа и ее поборникам – фаласифа с точки зрения ориентации на античные философские и научные традиции было исма‘илитское направление, оказавшее значительное влияние и на характер становления восточного перипатетизма. Исма‘илизм, являвшийся ответвлением ши‘изма, служил идеологическим знаменем разнообразных движений, оппозиционных к режиму ‘Аббасидов.
Как теологическое учение, он исходил из различения внешнего, экзотерического смысла (захир) Слова Божьего и его внутреннего, эзотерического (батин) смысла: внешняя сторона Писания, воплощенная в его букве, предназначена для невежественной «толпы» (ал-джумхур), в то время как сокровенный смысл Писания постигается только духовными вождями – исма‘илитами.
Но между знанием имама и знанием простого верующего нет непроходимой грани: широкие массы верующих утопают в море невежества, покрывшем лик Земли со времен Всемирного потопа, когда истинное Слово Божье воплотилось в букву Священного Писания; гибель в пучине невежества, однако, не неотвратима, ибо есть «Ноев ковчег» знания, в приобщении к которому под руководством наставника каждый может найти для себя путь к спасению. По своему философскому содержанию исма‘илитское учение представляло собой соединение античной мудрости и некоторых религиозно-философских воззрений Востока.
Связь с неоплатонизмом, в частности, можно найти в космологии исма‘илитов: вневременным актом воления Божественное начало создает мировой разум, из которого проистекает Мировая душа, производящая материю и оживотворяющая природу. Подобно му‘тазилитам, исма‘илиты описывали Божественное начало в негативных терминах: Бог, по их представлениям, пребывает по ту сторону бытия и небытия. Как в идеологическом, так и в политическом отношении исма‘илитское движение делилось на радикальное и умеренное направления.
В восточной части Аравии карматы основали собственное государство, в котором общественная жизнь базировалась на принципах уравнительного коммунизма (сочетавшегося, впрочем, с допущением принудительного труда рабов). Карматы открыто называли Моисея, Иисуса и Мухаммада обманщиками, которые стремились закабалить людей измышлениями о загробных карах и воздаяниях.
В 930 году они напали на Мекку, захватили Ка‘бу и разграбили ее храмовые сокровища. Повторному осквернению мусульманская святыня подверглась в 1022 году – то, что осталось от нее после двадцатилетнего пребывания в государстве карматов, было разбито неким египтянином, видимо, подосланным сюда Фатимидами. Этот последний акт, вероятно, должен был доказать, что первенство и главенство в исма‘илитском движении принадлежит не карматам, а Фатимидам как наследникам власти в прогнившем халифате.
При Фатимидах, правивших в Египте в 969–1171 годах, исма‘илиты примирились с мыслью, что возглавляемая ими община должна и далее жить в лоне шариата, и отложили на неопределенное будущее упразднение Божественных законов о предполагавшемся ранее скором пришествии ка’има – последнего, седьмого, имама, призванного открыть миру раз и навсегда не искаженную религиозными догмами истину и установить порядок, основанный на просвещенном разуме и справедливости.
Отныне под ка’имом стали понимать просто духовного вождя исма‘илитов, их имама. Как оппозиционное возникло первоначально и суфийское направление в исламе. Подобно му‘тазилитам и исма‘илитам в вопросе об атрибутах Бога суфии были сторонниками отрицательной теологии; подобно тем и другим они подвергали Коран иносказательному толкованию, приходя к мировоззренческим выводам пантеистического характера.
Специфика суфизма заключалась в том, что он проповедовал, с одной стороны, аскетизм, а с другой – утверждал возможность познания Бога через мистическую интуицию. Му‘тазилизм, исма‘илизм и суфизм в том или ином аспекте и в той или иной мере соприкасались с фальсафа, но разрабатывавшиеся их представителями доктрины оставались в целом теологическими или (теософскими), поскольку сущностным образом они занимались более «практическими», нежели «теоретическими» отраслями знания.
Пользуясь покравительством ал-Мамуна и его преемника на халифском престоле, ал-Кинди добивался легализации пришлых отраслей знания. Ал-Кинди первым среди фаласифа ввел в обиход интеллектуальной жизни основные идеи античной философии, прежде всего – аристотелизма, а также платонизма, неоплатонизма и неопифагореизма. Но более или менее систематизированного учения он не создал, поэтому представление о нем как об основоположнике восточного перипатетизма следует считать преувеличенным.
Но высказывания ал-Кинди на этот счет не обязательно должны были выражать личную точку зрения мыслителя: не кто иной, как ученик «философа арабов» ас-Сарахси едва ли не первым выступил с разоблачением пророков как обманщиков. Специальные трактаты на ту же тему были созданы также ар-Рази. На этой стадии своей эволюции фалсафа, в соответствии с запросами общества, переживавшего период политического и культурного подъема, проявляла преимущественный интерес к логике, естествознанию, медицине, математике и другим отраслям «теоретической науки».
Вопрос о месте философии в социальной жизни не ставился, ввиду чего и свое отношение к господствующему мировоззрению фаласифа определяли с точки зрения скорее теоретического, чем практического, разума, либо отрицая, либо формально признавая истинность «божественного закона».
Соответственно не ставился ими и вопрос о возможности приобщения к философскому знанию более широких кругов общества, не говоря о способности философии играть практическую роль в социальной и политической жизни. Совершенно иную картину являет нам фалсафа Х века – в том виде, в каком она представлена в творчестве «Чистых братьев» и фактического основоположника и систематизатора восточного перипатетизма – Абу Насра ал-Фараби (870–950), чьи доктрины отражали идеологию оппозиционных к Аббасидам политических сил, вовлеченных в шиитско-исмаилитские движения.
«Трактаты Чистых братьев и Верных друзей» были созданы тайной научно-философской организацией, рассматривав- шей свое сообщество как прообраз грядущего «государства добра», призванного прийти на смену «государства зла», воплощением которого они объявляли Аббасидский халифат.
Эта многотомная энциклопедия предназначалась «Чистыми братьями» для тех их последователей, которые, поднявшись со ступени слепого доверия религиозным авторитетам (таклид), находятся на пути к высшему знанию, стоящему над различиями между богооткровенными религиями и по существу совпадающему с секуляризированной формой мировоззрения, в основе которого лежат идеи аристотелизма, платонизма, неоплатонизма и неопифагоризма.
На своих собраниях, именовавшихся, подобно дискуссионным клубам» мутакаллимов, «маджалис» (заседание, собрание), «Чистые братья», вполне вероятно, разоблачили пророков с тем же пылом, с каким они делали карматы, однако в созданной ими энциклопедии читателю давался материал для самостоятельного размышления, который должен был обеспечить его переход от веры к достоверному знанию на пути диалектических рассуждений, принятых в каламе.
Точно так же и в философском наследии ал-Фараби прежде всего привлекает внимание убежденность мыслителя о том, что философия призвана дать теоретические основы не только естественно-научным дисциплинам, но и политике, способствовать организации общественной жизни на нравственных нормах, необходимых для достижения гражданских и теоретических добродетелей, для беспрепятственного развития науки и активного участия в политике философов.
Поэтому ал-Фараби излагает в своих трактатах развернутое учение о соотношении философии, теологии и религии, легшее в основание решения последующими поколениями фаласифа вопроса о связи между верой и знанием, требованиями практического разума и разума теоретического.
