Даосская гносеология
Следует сказать несколько слов и о даосской гносеологии. То беспредельное, в котором странствует мудрый, изредка останавливаясь на ночлег у справедливости, представляет собой прежде всего квазипространство рефлексии.
Как таковое оно проницаемо для обладающего проницательностью, и продвижение в нем состоит, в зависимости от мастерства путешественника, из усилий, шагов или скачков рефлексии.
Чудесным транспортом, челноком рефлексии является специфическое устройство, которое запускается после выполнения трех фундаментальных отождествлений:
- отождествление мыслимого с существующим;
- отождествление мыслящего с мыслимым;
- отождествление мыслящего с другим мыслящим.
Если поставить вопрос в кантовской форме: «Как возможно мышление?», то ответ с позиций увэй состоял бы в указании на три предзаданных неразличения, позволяющих «не взаимодействовать с веществом», проницать непроницаемое ни для какого физического действия, то есть собственно мыслить. Мысль понимается как сверхтекучая субстанция, для которой в принципе нет преграды, а есть лишь отягощение деянием.
Нет ничего менее похожего друг на друга, чем знак и денотат, но без возможности их отождествления и без способности к их длительному неразличению нет мысли. Что общего между рекой как таковой и означающим «река», составленным из четырех букв (звуков, колебаний воздуха, точек, тире и т. п.)? Тут мало сказать «ничего общего».
Представим себе, что означающее сохраняет хотя бы малейший материальный след означаемого, например, означающее «река» остается хотя бы мокрым. Ясно, что в таком случае оно уже не могло бы попасть ни в какой сухой контекст и, стало быть, не осветилось бы сухим блеском Логоса, говоря словами Гераклита. Любая дознаковая привязка представляет собой утяжеление, роковым образом сдерживающее скорость и легкость челнока.
Таким образом первая операция, теряя «вещественность» (не велика потеря), задает, прежде всего, скорость и свободу перемещений, горизонт странствия в беспредельном, благодаря чему река может течь где угодно (в том числе в афоризмах Гераклита и Лао-цзы) и впадать куда угодно — не только в море, но и в рифму.
Такому отождествлению не могут предшествовать никакие соображения — наоборот, сама возможность какого-либо соображения «вытекает» из первичного акта неразличения различного. Река может выйти из берегов и окраситься в желтый цвет, как Хуанхэ в период разлива, она может обмелеть и высохнуть, но ей никак не отцепиться от своего означающего, не сбросить иго знака. Знак есть последнее, что теряет вещь в профессии исчезновения, более того, оставшаяся сила сигнификации может вновь вызвать ее из небытия.
Чтобы челнок рефлексии был готов к отплытию, нужна еще и вторая операция неразличения. Мыслящий должен делегировать свое присутствие в каждое движение мысли, задавая изначальный импульс, давая старт машине рефлексии. Во-первых, река — это текущая водная гладь, во-вторых, река — это я.
Где она, там и я. Cogito ergo sum. В гносеологии Daosein прослежена полная развертка декартовой формулы: «Вещи приходят, и я с ними прихожу. Вещи уходят, и я с ними ухожу».
Не всякое продуцирование означающих подлежит интерпретации, множество знаковых выбросов имеют целью сигнализировать именно присутствие субъекта, или, по Лакану, «всякое означающее, адресованное другому означающему, означает субъекта».
Инвариантом огромного количества сообщений служит утверждение «Азъ есмь», чистая пульсация Я-присутствия.
Возможно, что открытие «чуда второго отождествления» в гносеологии дао и чань отчасти связано со спецификой китайского языка, ибо большинство языков, и, в частности, все европейские, используют при атрибутировании мысли притяжательное, а не личное местоимение, говорится «моя» [мысль], а не «Я», [мыслящий в этом], тем самым эффект второго неразличения дополнительно маскируется грамматикой.
В китайском языке, благодаря прямому атрибутированию, формула cogito ergo sum в ее развернутой экспликации непосредственно очевидна.
Если, например, с позиций второго отождествления проинтерпретировать гегелевскую диалектику, особенно сюжет восхождения от бытия к абсолютной идее, то самодвижение понятия и его спонтанное саморазличение получают иной смысл.
Идея ведет себя как субъект именно потому, что субъект в ней присутствует, она движима заимствованным присутствием субъекта, самим мыслящим, затерянным в неразличении так глубоко, что даже притяжательное местоимение притягивает скорее к мыслимому, чем к мыслящему.
На возможность возникновения здесь софизма указал еще Аристотель, когда писал, что даже выражение «знание букв» может оказаться двусмысленным — либо в смысле грамотности, либо как «знание, которым обладают буквы».
Причина дезориентации — в выпадении притяжательного местоимения — [мое] знание букв. Данный пример интересен не сам по себе, а как подходящий эталон для сравнения с более сложными случаями, с такими, как [мое] понятие Бога.
То, что «знание букв» есть все-таки мое знание, а не их, не вызывает сомнений, а вот для того, чтобы усмотреть выпавшее притяжательное местоимение (в конечном счете — личное) в выражении «понятие Бога», требуется уже навык рефлексивного счета, приближающийся к уровню гносеологии Daosein.
Гегель решительно утверждает: «Понятие есть абсолютная сила именно потому, что оно позволяет своему различию свободно принимать образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, которые, однако, должны считаться не более как абстрактной стороной ничтожности».
Последователь дао мог бы указать здесь на некоторую двусмысленность местоимений, но главным образом он усомнился бы в «абсолютности» силы понятия. Изначальный импульс этой силы задан присвоением Я-присутствия или, с другой стороны, полномочным делегированием Я в движение понятия. Без такого импульса челноку рефлексии не оттолкнуться.
Зато когда лодочка уже вышла в океан мысли, в беспредельное, функция Я-присутствия сводится к неуловимому движению паруса (недеянию). Без помощи волн далеко не уплывешь, следует предоставить сущему самого себя мыслить, до самозабвения уподобиться стихии, слиться с фоном, заставить всех в Поднебесной забыть о себе…
Наконец, третья неразличимость — отождествление с другим Я. Обратимся к одной из самых известных даосских притч, где, собственно, и демонстрируется свобода вхождения мыслящего в другое Я. По числу ссылок эта история не уступает образу пещеры из «Государства» Платона, отличаясь большей сжатостью и емкостью.
«Прогуливаясь вдоль реки Хао вместе с Хой-цзы (Творящим Благо), Чжуан-цзы заметил:
— Пескари привольно резвятся в воде, в этом их радость!
— Ты же не рыба, — возразил Хой-цзы, — откуда тебе знать, в чем ее радость?
— Ты же не я, — возразил Чжуан-цзы, — откуда тебе знать, что я знаю, а что не знаю?
— Я не ты, — продолжал спорить Творящий Благо, — и, конечно, не ведаю, что ты знаешь, а чего не знаешь. Но ты-то не рыба и не можешь знать, в чем ее радость.
— Дозволь вернуться к началу — сказал Чжуан-цзы. — „Откуда тебе знать, в чем ее радость?” — спросил ты. Я ответил, и ты узнал, что знал я. Я же узнал это, гуляя над рекой Хао» (235).
Всмотримся теперь подробнее в этот удивительный документ теории познания. Первый вопрос Творящего Благо вслед за утверждением Чжуан-цзы является ключевым вопросом для всякой гносеологии и по всем признакам должен завести в тупик:
— Ты же не рыба, откуда тебе знать…
Но вопрос обрывается на третьем шаге рефлексии и поэтому обходит как главную проблему, так и свое собственное основание, то, что мы можем назвать теперь «чудом третьего отождествления». И Чжуан-цзы своим контрвопросом возвращает собеседника к этому важнейшему пункту:
— Ты же не я, откуда тебе знать, что я знаю, а чего не знаю?
Философ тем самым указывает на следующее: когда Хой-цзы сомневается в знании Чжуан-цзы по поводу «внутреннего мира» рыбы, он пропускает факт передачи ему знания через сообщение и упирается в содержание сообщения. Его сомнение недостаточно радикально, оно «не о том».
Утверждение Чжуан-цзы может быть подвергнуто сомнению благодаря некоторой уже допущенной несомненности, благодаря автоматической подстановке Я во все услышанное и понятое. В момент понимания Я находится в точке понимаемого, всегда в границах другого Я, хотя может и не знать протяженности этих границ, «не ориентироваться на местности». Но лишь это отождествление плюс два предыдущих дают возможность вообще мыслить.
И так как собеседник недостаточно владеет навыком странствий в беспредельном и срывается с рефлексивного пробега, Чжуан-цзы в следующей реплике указывает на общую опору, которую Хой-цзы не заметил:
— «Откуда тебе знать в чем ее радость?» — спросил ты, я ответил, и ты узнал, что знал я… Возможность не только узнать, но даже просто спросить то, о чем знаю я, уже предполагает момент нашей неразличимости — пусть это всего лишь краткий миг.
Ибо: имеющий уши да слышит. Совершивший три отождествления да мыслит. Я ответил, и ты узнал. Два параграфа из «Бытия и времени» можно рассматривать как развернутое размышление на ту же тему: «Высказывание означает сообщение, изъявление.
Оно есть сообщение своего смотрения. Сообщение своего видения тем сущим, что выявлено в его определенности… Высказыванию как сообщению, понятому так экзистенциально, принадлежит выговоренность.
Высказываемое как сообщаемое может быть разделено с высказывающим другими, даже если у них в пределах осязаемости и видимости нет этого выявленного и определенного сущего. Высказывание может быть передано дальше, пересказано. Круг видящего сообщного разделения-сообщения расширяется».
Главная тайна речи состоит в том, что «я ответил, и ты узнал» — вот та самая «тайна ясного сознания», которая, согласно Бахтину, загадочнее всех загадок подсознания вместе взятых.
Хайдеггер, пожалуй, был бы лучшим собеседником для Чжуан-цзы, чем Творящий Благо, ибо понимал, что чудо скрывается за таинством внимающего слушания. «Мы не случайно говорим, если плохо расслышали что-то: мы не поняли. Слушание конститутивно для речи.
Вслушивание есть экзистенциальная открытость Dasein для другого. Слушание даже конституирует первичную и настоящую, в собственном смысле, открытость Dasein для своего глубочайшего личного можествования. Dasein слушает, потому что понимает».
Возможно, конечно, и отпадение от понимания — например, при большом различии в скорости рефлексии. Не всякий может следовать в отождествлениях за мастером недеяния. Только легкая, летучая мысль способна удержаться в челноке, направляющемся в беспредельное.
Тяжеловесность мысли приводит к затоплению челнока рефлексии или к его оседанию на мелководье. Конечно, «каждый думает, что он не каждый», но тот, кто постиг дао, способен быть каждым (проницательность уподоблений), ускользая одновременно от встречных отождествлений.
Последней фразой, исполненной иронии и снисходительности, Чжуан-цзы как бы прощается с Хой-цзы: «Я же узнал это, гуляя над рекой Хао», понимая, что дальше Хой-цзы за ним не последует, поскольку, во-первых, не может, а во-вторых, не приглашен.
В отличие от чаньских наставников (от того же Линь-цзи), даос не заботится о просветлении первого встречного, он не из тех, кто «печалится о чужих печалях». Даос, практикующий увэй, пребывает в некой точке «омега», которая описывается так: «Хочешь покоя — стань невозмутимым, хочешь стать проницательным, принимай добросердечие без добросердечия и гнев без гнева.
Основывайся на том, что тебя вынуждает; быть вынужденным — таков путь мудрого». Ведь самая укрепленная крепость когда-нибудь падет, самые надежные запоры не помогут, когда придет Большой Вор, стоит лишь невидимая крепость, не имеющая стен, разбойник Чжи не обратит внимания лишь на бесполезное. «Да что с него взять?» — так должны восприниматься позывные увэй во всех диапазонах Другого.
«— Что главное для сохранения жизни? — спрашивает Наньон Чу у Лао-цзы и получает ответ:
— Способен ли узнавать, что впереди, счастье или беда, не гадая на панцире черепахи? Способен ли остановиться? Способен ли парить? Способен ли стать безыскуственным? Способен ли стать младенцем?
Ведь младенец целыми днями кричит и не хрипнет — это высшая гармония; целыми днями сжимает кулачки и ничего не хватает — это общее в его свойствах; целыми днями смотрит и не мигает, ни к чему внешнему не склоняется. Ходить неведомо куда, останавливаться, не ведая зачем, сжиматься и разжиматься вместе со всеми вещами, плыть с ними на одной волне — таково главное для сохранения жизни.
— Все это и есть свойства настоящего человека? — спросил Наньон Чу.
— Нет, — ответил Лао-цзы, — это лишь способности к тому, что называется растопить снег и лед».
Поздний даосизм сосредоточил внимание именно на этой промежуточной способности, благодаря чему траектория странствий в беспредельном сократилась. Но для Лао-цзы, Ян Чжу и Чжуан-цзы увэй означало сквозное отождествление, не задерживающееся нигде. Реестр недеяния, список того, что даосы не делают, может быть достаточно велик, однако начинается он с того, что даос не делает выбора.
Ткань происходящего даже не шелохнется от его присутствия; он незаметен, как ниндзя, и даже еще незаметнее, он всегда «один из», не существует такого фона, на котором мастер недеяния оказался бы белой вороной, не подобрать контраста, который мог бы визуализировать его присутствие.
Он глупец среди глупцов, хотя и не самый глупый, а именно «один из», но и в компании мудрейших никто не смог бы распознать в нем чужака. «Границы подобия неразличимы, но тот, для кого подобие проницаемо, не станет страшиться беды извне, не станет радоваться и внутреннему счастью. В какое время действовать, в какое бездействовать — и умному не познать».
