Представления о душевном здоровье в истории европейской философии

Душевные страдания изначально сопровождали человека. Они возникали при встрече со смертью, болезнями, предательством, одиночеством, несчастной любовью. Но род людской не мог допустить, чтобы горести жизни лишали индивида желания жить и трудиться. Развитие науки, технический прогресс и социальные преобразования способствовали созданию более комфортных условий существования. Однако они были бессильны перед многими обстоятельствами, порождавшими душевные муки. Человеческий ум искал способы внутренней защиты индивида от страданий. Характеристику человека, которая определяет его способность справляться со сложными (главным образом неблагоприятными) обстоятельствами своей жизни, сохраняя оптимальный эмоциональный фон (или достаточно быстро возвращаясь к нему после пережитого аффекта ) и адекватность поведения, мы обозначаем как душевное здоровье . Это понятие будет раскрыто и обосновано далее в данной главе. В этом же разделе мы сделаем краткий обзор представлений о душевном здоровье и путях его обретения, сложившихся в истории европейской философии.

Прежде всего следует отметить, что выражение «душевное здоровье» часто упоминается греческими философами для обозначения идеального и нормального состояния человеческой психики. Проводя аналогию между здоровьем телесным и душевным, античные мыслители утверждали, что философия способна избавить человека от душевных мук; более того, именно в этом состоит ее предназначение. Вот как говорил об этом Эпикур:

Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души.

Человеческая душа, ее внутреннее устройство, отношение к эмпирической реальности и трансцендентному миру традиционно является сферой философских размышлений. Трактовка этих предметов закономерно связна с общими представлениями об устройстве мира и месте человека в нем, принятыми в той или иной философской системе. В отличие от науки, которая стремится добыть объективное знание, философия не ограничивается этой целью. Она пытается помочь человеку найти жизненные ориентиры, выстроить свое поведение. Эту же задачу решают мифология и религия. Б. Рассел так определяет специфику философии:

Философия… является чем-то промежуточным между теологией и наукой. Подобно теологии, она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым; но, подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или Откровения.

К приведенному высказыванию хотелось бы добавить следующее. Предметы, находящиеся в ведении религии, непостижимы в принципе, а не «до сих пор». Это делает философию и психологию — наследницу философии в поисках экзистенциальных ориентиров — открытыми тому опыту, который добывался мистическим созерцанием и непосредственным переживанием реальности человеческого бытия.

Значение религии для решения проблемы душевного здоровья особое. Христианская религия — одна из важнейших основ европейской культуры — помогала в прошлом и помогает сегодня многим верующим в обретении душевного здоровья. Но это, если можно так сказать, побочный результат ее миссии. Ведь главная задача религии — не излечивать душу, а спасать ее. Об этом, в частности, писал В. Франкл.

В настоящее время психологи практически помогают людям укреплять душевное здоровье и исследуют содержание этого процесса в теоретических разработках. Совершенствованию этой деятельности помогает знание исторического опыта решения проблемы душевного здоровья. Чтобы написать сколько-нибудь полную историю философских воззрений на душевное здоровье, потребуются усилия многих исследователей и немалое время. Поэтому мы наметим лишь некоторые контуры этой работы. При этом особое внимание будет уделено взглядам античных мыслителей, поскольку в их рассуждениях, как нам кажется, представлены все основные проблемы, которые в дальнейшем становились предметом размышлений европейских философов.

Родиной философии принято считать античную Грецию. На развитие древнегреческой, а затем европейской философии, а также на создание некоторых мистических учений и христианства оказал огромное влияние культ Диониса. Корни этого культа уходят в древнейшие обряды плодородия, в дальнейшем Дионис стал богом вина и виноделия. На празднике, посвященном ему, полагалось переживать состояние экстаза. Оно выражалось в буйных танцах, беспорядочных сексуальных контактах и совершении поступков, немыслимых в повседневной жизни, например разрывании на части и поедании мяса диких животных. В совершении этого
культа активно участвовали женщины, которые обычно вели весьма скромный затворнический образ жизни. Дионисийские праздники позволяли снять эмоциональное напряжение, возникавшее из-за подавления в повседневной жизни естественных инстинктивных влечений. Однако они имели и более глубокий смысл. Подчинение нормам поведения, обязательным в любом сообществе, делает возможным сосуществование людей, обеспечивает им относительную безопасность, однако оставляет субъективное ощущение несвободы, скуки и бессмысленности  жизни. Следуя своим глубинным желаниям, участники дионисии переживали «энтузиазм» (enthusiasmos) — так называлось чувство единства с богом, которое они в эти моменты испытывали. Оба этих состояния — добровольное подчинение требованиям культуры и нарушение их — оказываются необходимыми для полноценной человеческой жизни. Психологическое объяснение этой двойственности дал К. Г. Юнг в своей концепции индивидуации.

Под влиянием культа Диониса в VI в. до н. э. в Греции возникает орфизм — религиозно-философское учение, основателем которого, по преданию, был Орфей, легендарный пророк и музыкант, способный своей игрой на лире завораживать богов и людей, укрощать диких животных. Он был растерзан вакханками, но голова его продолжала пророчествовать и творить чудеса. Последователи нового религиозного учения считали, что Орфей научился тайной мудрости в Египте. И действительно, в концепции орфизма есть немалое сходство с восточными мистическими учениями. В основе орфизма лежит дуалистическая концепция мира и человека: свету противостоит тьма, порядку — хаос, мужскому началу- женское. Есть в орфизме и идея верховного Единства — это обожествленная стихия: она выступает в разных текстах как мировое Лоно или Хронос. В орфизме разработана космогония и теогония, которая повествует о борьбе враждующих начал в пределах единого мироздания. Человек появляется в результате этой борьбы и несет в самом себе противоречие. По преданию, человек возник из пепла, в котором была перемешана божественная природа — прах сожженного Диониса — и титаническая. Таким образом, природа человека для орфиков изначально двойственна. Титаническое начало пробуждает в человеке стихийное начало, подчиняет его плоти, а Дионисова сущность делает свободным его дух. Эта трагическая дисгармония, как сказано в «Орфических гимнах», есть «многострадальных людей начало и первоисточник». Последователи орфического учения видели возможность обрести гармонию в том, чтобы слушаться голоса божества и развивать в себе Дионисово начало. Для этого были учреждены тайные мистерии, содержание которых остается скрытым до сих пор. Орфическая теософия строго разделяла душу и тело, причем все материальное и телесное считалось нечистым. Повседневная жизнь приверженцев этого учения подчинялась строгим правилам. Орфик был обязан вести неустанную борьбу с титанизмом в своем сердце, блюсти заветы добра в поступках. Запрещалось употреблять животную пищу, предписывалось соблюдать принципы аскезы. Б. Рассел пишет, что «благодаря влиянию этих сообществ возникла концепция философии как образа жизни».

В этот же период творит Пифагор, чья мудрость была столь прославлена, что некоторые современники считали его потомком самого Аполлона. В наше время о нем пишут как о великом ученом, философе и мистике. В наследии Пифагора причудливо сочетаются строгие математические расчеты и суеверия. Его учение носило эзотерический характер; последователи давали обет не разглашать содержание его бесед, и текстов после себя он не оставил. Восстановить доктрину Пифагора позволяют высказывания его современников и потомков. Его идеи имеют непосредственное отношение к душевному здоровью, поскольку основным предметом размышлений Пифагора была гармония, которую он находил в устройстве мироздания, соотношении чисел, музыкальных созвучиях и человеческой душе. Пифагор первый использовал слово «космос», называя так Вселенную. Гармония Вселенной, по Пифагору, возникает благодаря согласованию враждующих сил, таких как свет и тьма, предел и беспредельное, покой и движение, хорошее и дурное, чет и нечет, мужское и женское и т. п. Как свидетельствует Аристотель, пифагорейцы «говорят, что душа есть некая гармония, а гармония есть смешение и сочетание противоположностей». Слушая «гармонию сфер», душа человека настраивается на высший порядок, присущий Космосу. Другой путь приобщения к гармонии мироздания — занятия математикой, поскольку погружение в мир чисел открывает человеческому интеллекту гармонию бытия, недоступную чувствам. Также для настройки души в лад с космическим порядком человек должен был стремиться к просветленности, соблюдать меру в мыслях, чувствах и действиях, воспитывать в себе целомудрие, сдержанность, миролюбие, уважение к древним учениям, отказаться от убийства животных. В южноиталийском полисе Кротон Пифагор основал свою школу. Это был замкнутый союз ученых, куда принимали лишь после длительных испытаний. Его члены имели общее имущество, пищу, распорядок дня, в который были включены занятия науками, гимнастикой и музыкой. Пифагорейский союз подвергся жестокому разгрому. Дом, где собирались члены общины, был подожжен. В нем погибли многие последователи учения Пифагора, оставшиеся в живых бежали в другие города Италии и Греции. Просуществовала пифагорейская школа два столетия — с последней трети VI по вторую половину IV в. до н. э.

Авторитет пифагорейской школы был столь высок, что и после того, как она прекратила свое существование, появлялись сочинения, в которых излагались взгляды, приписывавшиеся древним пифагорейцам, и складывались представления о пифагорейском образе жизни. В этот же период создается текст, который в IV в. н. э. получил название «Пифагорейские Золотые стихи». Как полагают исследователи, он включает разнородные отрывки, считавшиеся ко времени создания пифагорейскими. Они содержат практические наставления в духе пифагорейского учения, предписывают умеренность, заботу о физическом здоровье, соблюдение пищевых запретов, благоразумное поведение, почитание родителей и богов:

Прежде всего почитай бессмертных богов, соблюдая
Их старшинство согласно закону, и верным будь клятве,
Славных героев, подземных демонов чти по закону,
Мать и отца уважай, проявляй внимание к ближним,
С теми, кто доблестью всех превосходит, поддерживай дружбу.
Делать старайся полезное людям и следуй советам.
Не обижайся, сколь можешь, на друга за мелкий проступок…
И не предавайся обжорству,
Сон ограничь, научись обуздывать гнев и желанья.

Не совершай ни сам, ни с другими постыдных деяний,
Пусть — что важнее всего — твоим главным судьей станет совесть.
Быть всегда в словах и поступках стремись справедливым
И никогда старайся себя не вести безрассудно,
Но запомни, что неотвратима для смертных кончина
И что богатство то прибывает, то убывает.
Смертным по воле богов могут выпасть на долю страданья —
Ропот смири на судьбу, каким бы ни был твой жребий,
И утешенье себе постарайся найти, если можешь…

Соблюдая правила поведения и благодаря рассудку, человек может постичь «мирозданья бессмертных и смертных устройство», поскольку «божественный род присутствует в смертных». Перед тем, кто руководствуется подлинным знанием, открывается благая перспектива: «Душу свою исцелишь и от множества бедствий избавишь», а покинув тело, «Станешь нетленным и смерти не знающим богом».

Как пишет современный исследователь и переводчик «Пифагорейских Золотых стихов», подобные сборники назидательных изречений, касающихся самых разных сторон жизни, от этики и религиозных заповедей до бытовых предписаний, были широко распространены в эпоху античности. Обычно такие наставления представляли собой афоризмы, выраженные в стихотворной форме — так называемые гномы. «Эта гномическая литература была народной формой философствования, заимствовавшей известные выражения у авторов, но в еще большей степени использовавшей народную мудрость, заключенную в пословицах». В составлении сборников афоризмов принимали участие известные поэты, такие как Солон, Феогнид и Фокилид.

К VI в. до н. э.относятся сведения о первых натурфилософских системах. Рассуждая о природе, философы мыслили ее в единстве с человеком. Гераклит, описывая мироздание как упорядоченный всеобщим логосом космос, утверждал, что людям следует стремиться к познанию природы вещей и руководствоваться этим знанием в своей жизни. Природа логоса, по Гераклиту, — огненная, и такой же становится душа человека, который подчиняется космическим законам:

Пьяный, ведомый ребенком, шатается \\ не замечает, куда идет, ибо влажна его душа… Сухая, сияющая огненная душа — мудрейшая и наилучшая.

Антифонт из Афин, живший во второй половине V в. до н. э., размышляя о соотношении природных и социальных законов, утверждал, что хотя общественные законы полезны и соблюдать их следует, более важны для человека законы природы, поскольку общественные предписания произвольны и установлены людьми, а требования природы «суть самовозникшие (врожденные начала)». В то же время «многие [предписания, признаваемые] справедливыми по закону, враждебны природе [человека]…[В поступках, противоречащих природе], заключается [причина] того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и [чувствуют себя] несчастными, когда можно не быть таковыми» Поэтому «человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, [будет следовать] законам природы». Так за двадцать пять веков до 3. Фрейда была высказана одна из основополагающих идей его революционного учения. Уместно также вспомнить рассуждения психолога второй половины XX в., а именно А. Маслоу, о «сопротивлении аккультурации», свойственном душевно здоровому человеку, и о необходимости «подчиняться глупостям своей культуры», когда это требуется. Совпадение позиций свидетельствует, по-видимому, о том, что этими мыслителями зафиксированы закономерности, которые носят достаточно общий, если не универсальный, характер.

В высказываниях Демокрита, жившего в V-I V вв. до н. э., можно найти описание состояния душевного здоровья в его субъективной данности. Демокрит называет это состояние разными словами, и среди них — euthumia, что переводится как «благое состояние духа».

«Оно не тождественно наслаждению, как превратно толковали его некоторые. Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями и другими переживаниями».

Благое состояние духа Демокрит называет счастьем, а также уравновешенностью, гармонией, соразмерностью, безмятежностью; он считает, что возникает оно «в результате разграничения и отбора радостей», а также «благодаря умеренности в наслаждениях и умеренной жизни». Кроме того, «тот, кто стремится к благому состоянию духа, не должен сверх меры заниматься ни частными, ни общественными делами, а в своей деятельности не брать на себя ничего сверх своих сил и природных способностей». Еще одно важное проявление и условие душевного здоровья — то, что современные психологи называют адекватной самооценкой и самодостаточностью личности, умением доверять себе и полагаться на себя.

Человек, который доволен собой, себя не презирает, а радуется и любит себя за то, что он одновременно и свидетель, и созерцатель прекрасного; это показывает, что разум уже питается и пускает корни внутри него самого и… он приучается получать удовольствие от самого себя.

Образ человека, достигшего совершенной внутренней гармонии, запечатлен в диалогах Платона, повествующих об истории осуждения и смерти Сократа. («Апология Сократа, «Критон», «Федон»). Диалоги Платона нельзя рассматривать как достоверный исторический источник: это философские и одновременно художественные произведения. К тому же они носят апологетический характер, поскольку Платон преклонялся перед своим учителем. Однако в данном контексте для нас не имеет значения, насколько точно переданы слова Сократа и отражают ли они его реальные мысли и чувства. Важно, что в этих диалогах зафиксированы представления одного из влиятельнейших мыслителей в истории европейской философии о том, какие качества помогают человеку сохранить душевное равновесие и адекватность поведения перед лицом самой смерти. Именно стойкость Сократа поражает его учеников). Что же дает ему душевные силы для того, чтобы спокойно принять несправедливое осуждение и готовиться к казни?

Прежде всего, уверенность в том, что он исполняет свой долг, который состоит в поиске истины и наставлении сограждан в благом образе жизни. Эту обязанность, как утверждает Сократ, он получил от богов и изменить ей не вправе. Он сравнивает свое предназначение с воинским долгом:

Если бы теперь, когда меня Бог поставил в строй, обязав, как я полагаю, заниматься философией и испытуя самого себя и людей, я бы вдруг испугался смерти или еще чего-нибудь и покинул бы строй, это был бы ужасный поступок.

В основе речей и поступков Сократа лежит, как свидетельствуют тексты диалогов, определенная и всесторонне осмысленная система ценностей. Эти же представления о правильной жизни он стремится передать своим согражданам:

Раз ты — афинянин, гражданин величайшего города, больше всех прославленного мудростью и могуществом, не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, истине и душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была как можно лучше.

В этой иерархии ценностей душевное совершенство имеет несомненное преимущество над материальными благами, личные достоинства — над социальным признанием, честь — над сохранением жизни любой ценой, разумное рассуждение — над чувственными впечатлениями и аффектами. Этим ценностям соответствует поведение истинного философа: неустанное стремление к познанию, отвага и мужество в отстаивании истины, воздержанность в телесных благах. Говоря это своим ученикам, сам Сократ, по их свидетельству, именно так и вел себя в жизни: пренебрегал чувственными удовольствиями, был беден, не искал славы.Таким образом, его поступки находились в полной гармонии с его убеждениями.

Жизнь философа, однако, протекает в определенном социальном окружении. Как ж поступает душевно здоровый человек, если его представления о долге и правильном поведении приходят в конфликт с законами, обычаями и ожиданиями окружающих людей?

Из замечаний учеников и высказываний самого Сократа видно, что его поведение часто не соответствовало общепринятому. Так, он мало обращал внимания на свой внешний облик (афиняне же, как известно, были довольно взыскательны в этом отношении). Мог остановиться на улице в раздумье и провести так несколько часов, не замечая насмешек прохожих, и т. д. Сократ уклонялся от общественной деятельности. Он объяснял это тем, что, исполняя ее, невозможно следовать представлениям о честном выполнении своего долга:

Неужели я, по-вашему, мог бы прожить столько лет, если бы занимался общественными делами, и притом так, как подобает порядочному человеку, — спешил бы на помощь правым и считал бы это самым важным, как оно и следует? Никоим образом, афиняне!

Да и никому другому это невозможно. А я всю свою жизнь оставался таким и в общественных делах, насколько в них участвовал, и в частных: никогда и ни с кем я не соглашался вопреки справедливости.

Итак, можно сказать, что уверенность в своем предназначении определяла взаимодействие философа с окружающими людьми. Она позволяла игнорировать те ожидания, которые противоречили принятой им системе ценностей, и она же заставила Сократа подчиниться приговору афинского суда.

Представление о своем долге гражданина побудило Сократа отказаться от побега, которые его друзья предлагали ему совершить. Объясняя свое решение, Сократ говорил о том, что считает себя сыном Отечества, обязанным исполнять его законы:

Отечество надо либо переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно приговорит к чему-нибудь, то нужно терпеть невозмутимо, — будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну или на смерть.

В этом Сократ видел долг свободного человека: лишь «негодный раб» стремится избежать наказания, вопреки обязательствам и соглашениям. Показательно, что Сократ не обсуждает справедливость законов, обрекающих его на смерть. Важно, говорит он, что эти законы были приняты им сознательно и добровольно. Сократ напоминает, что афинские законы позволяют гражданину, не согласному с ними, покинуть Афины, сохраняя свое имущество. Тот же, кто остался и продолжает пользоваться благами государства, должен повиноваться законам, которые поддерживают общественную жизнь его граждан.

Сократ следует своим убеждениям и в том, что отвергает возможность смягчить приговор, вызвав у судей сочувствие. Верный принятому на себя обязательству поучать сограждан, он поясняет это так:

Долг судей — творить суд по правде, а не по произволу миловать того, кто сумеет их разжалобить, поэтому не следует приучать судей нарушать присягу. Кроме того, такое поведение лишает чести обвиняемого.

Сократ прекрасно понимает, что его речи могут раздражать сограждан и привести к усилению наказания, о чем он и предупреждает:

Возможно, что кто-нибудь из вас рассердится, вспомнив, как сам он, когда судился в суде, и не по столь важному делу, как мое, упрашивал и умолял судей с обильными слезами и, чтобы разжалобить их как можно больше, приводил сюда своих детей и множество родных и друзей, — а вот я ничего такого делать не намерен, хотя дело мое может, как я понимаю, принять опасный оборот. Быть может, подумав об этом, кто-нибудь из вас не захочет меня щадить и, рассердившись, подаст свой голос в сердцах.

Действительно, приговор оказался максимально суровым. Этот и другие эпизоды его истории свидетельствуют: Сократ совершает поступки, которые соответствуют его жизненному кредо, даже если они угрожают его благополучию и самой жизни. Однако он делает это, полностью осознавая ближайшие и отдаленные последствия и принимая на себя ответственность за свои действия.

Внимательно чтение диалогов позволяет заметить, что Сократу знаком страх смерти, Неоднократно говорит он, что сами занятия философией — это, по сути, подготовка к смерти. Значительная часть речей, с которыми Сократ обращается к своим ученикам, — не что иное, как поиск разумных аргументов против страха смерти. Различными способами обосновывает он идею бессмертия души, напоминает о непрочности земных радостей и тягости земных бедствий. Как рассказывает один из его учеников, Сократ умело исцелял их от уныния. Но одновременно он исцелялся и сам:

Не присутствующих стремлюсь убедить в правоте моих слов, разве что между прочим, — но самого себя, чтобы убедиться до конца.

Сократ не устает напоминать о том, что разум — высшее достояние человека, но разум не может дать окончательных ответов на важнейшие вопросы бытия. Отвечая пытливым ученикам, Сократ признается, что суждения о жизни и смерти опираются на первоосновы, которые человек принимает без доказательств:

Хоть вы и считаете их достоверными, все же надо рассмотреть их более отчетливо. И если вы разберете их достаточно глубоко, то в этом исследовании дойдете до крайнего предела, какой доступен человеку. В тот миг, когда это станет для вас ясным, вы перестанете искать.

Философ предостерегает от того, чтобы опираться в поисках истины на чувство. Аффекты, как он уверяет учеников, опасны тем, что препятствуют правильному рассуждению. Истина, по Сократу, умопостигаема. А страсти — это сильные проявления телесного начала; преодолеть заблуждения, в которые они ввергают, очень трудно:

Нет человека, чья душа, испытывая сильную радость или сильную печаль, не считала бы то, чем вызвано такое ее состояние, предельно ясным и предельно подлинным. Хотя это и не так.

Именно поэтому душа философа «бежит от радостей, желаний, печали и страхов, насколько это в ее силах».

Каков же источник познания первооснов бытия? Откуда человек может почерпнуть уверенность в правоте своих убеждений, не доказуемых разумом? Сократ вновь и вновь повторяет, что мудрые и справедливые боги дают людям истинное знание и заботятся о них. Поэтому человеку следует слушаться божественных знамений и следовать их воле без ропота и с надеждой на лучшее:

Уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах.

Сократ признается, что много раз слышал голос бога, который он иногда также называл голосом своего демона. Этот голос отклонял его от совершения некоторых поступков, и он же указал ему долг: учить молодежь философии. После оглашения приговора Сократ говорит, что поскольку боги не препятствовали суду, позволили ему выступить так, как он выступил, и допустили смертельный приговор, это доказывает, что смерть является для него благом.

Итак, Сократ, как он сам свидетельствует, в наиболее важные моменты жизни слушался голоса, который звучал из глубины его души, являлся в сновидениях и прорицаниях. Именно этот голос психолог XX в. К. Г. Юнг называл голосом Самости. Юнг утверждал, что лишь тот, кто способен слышать этот голос и слушаться его, реализует свои истинные возможности и обретает душевное здоровье. Он говорил также о том, как труден для человека путь индивидуального самопознания и исполнения своей судьбы. Большинство людей поэтому предпочитают доверять традиционным ответам на вопросы о жизни и смерти.

Сократ знает, какие ответы дает традиция. Завершая свою последнюю беседу с учениками, он рассказывает им предание о том, как устроена земля и Аид, какое посмертное существование уготовано разным душам. Душам философов, сумевших освободиться от привязанностей к земным благам, обещано общение с богами и полное блаженство. Сократ призывает учеников «употребить все усилия, чтобы приобщиться… к доблести и разуму», пока живы. Однако сразу после этого добавляет:

Правда, человеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто все обстоит именно так, как я рассказал. Но что такая или примерно такая участь и жилище уготованы нашим душам — коль скоро мы находим душу бессмертной, — утверждать, по-моему, следует, и вполне решительно. Такая решимость и достойна, и прекрасна — с ее помощью мы словно зачаровываем самих себя.

Интеллектуальная честность запрещает философу признавать истинным то, что он не способен знать достоверно. Однако Сократ оставляет право за человеком, даже самым рассудительным, внушить себе утешающий ответ на неразрешимый вопрос, при условии, что ответ этот соответствует его представлением о благой жизни.

Наконец, надо сказать о чувстве юмора, которое не оставляет Сократа ни на суде, ни в тюрьме, ни на смертном одре. Вспомним его последние слова, обращенные к одному из учеников: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте». Асклепий, бог врачевания, получал петуха от вылечившихся пациентов. Сократ, шутя, намекает на то, что смерть — это не что иное, как исцеление от жизни.

Аристотель, в отличие от многих античных философов, не исследует душевные страдания. В трактатах «О душе», «Никомахова этика», «Большая этика» он рассуждает о строении души, благе, добродетели, счастье. Внутренняя драма человека, охваченного противоречивыми желаниями и страстями, находится вне его внимания. В связи с этим Б. Рассел выразил упрек в адрес Аристотеля:

Все, что он имеет сказать, будет полезно ограниченным людям с неразвитыми страстями; но ему нечего сказать тем, кто одержим Богом или дьяволом или кого видимое несчастье доводит до отчаяния.

Однако упрек этот не вполне справедлив. За советами Аристотеля о том, как достичь счастья, можно разглядеть рекомендации, как избегнуть душевных страданий. Суть их сводится к тому, что следует развивать разумную часть души, которая способна стремиться к наилучшим идеям. Напомним, что душа, с точки зрения Аристотеля, включает следующие части. Одна — разумная — может выбрать «правильные побуждения, [обращенные] к наилучшим [целям]». Другая — неразумная — состоит из растительной и той, что подвластна влечению. Эта «стремящаяся» часть сама не участвует в суждении, но способна повиноваться разуму. У благоразумного человека неразумная часть души послушна разумной, у него все «согласуется с суждениями». Аристотель утверждает, что разумность человека проявляется в добродетельной жизни, высшая форма которой — созерцательная. Именно созерцание подчиняет человека божественному началу, дает длительное удовольствие, «удивительное по чистоте и непоколебимости», а также самодостаточность. В несчастье поддержкой и утешением для человека могут стать его друзья. Однако, разделяя с ним его страдания, они страдают сами, «именно поэтому истинные мужи по своей природе остерегаются сострадания к ним самим».

С именем Аристотеля связано и весьма важное для нашей темы понятие катарсис а — очищения, хотя этот термин использовали и другие античные философы. Обзор различных трактовок этого термина содержится в классическом труде А. Ф. Лосева, посвященном истории античной эстетики. Как показывает А. Ф. Лосев, в рассуждениях философов периода ранней классики (Гераклит, пифагорейцы, Анаксагор и др.) понятие «очищение» связывается с физической чистотой. Также в высказываниях пифагорейцев упоминается моральная чистота души и тела. Эмпедокл полагал, что нечистота души ведет к нарушению нормальной умственной деятельности. Термин «очищение» приобретает в этот период значение магического акта, в котором физическое и духовное очищение объединены. У Платона встречается бытовое и религиозно-магическое понимание очищения. Он говорит об очищении души от страстей тела и очищении души от тела для достижения истины. Таким образом, в его рассуждениях появляется понимание очищения как достижения чистоты ума и мышления. К «чистому бытию», по Платону, относятся «истинное мнение, знание, ум, вообще всяческое совершенство». Однако наиболее замечательным достижением античной классики в трактовке понятия «очищение» А. Ф. Лосев считает учение Аристотеля. Речь идет не о бытовом и медицинском понимании этого слова, которое встречается в текстах Аристотеля. «Чистота в подлинном смысле слова относится у Аристотеля только к уму. А ум — это только “идея идей”, то есть только смысловая область». В античном миросозерцании вещественные события, происходящие внутри космоса, неразрывно связаны с космическим умом:

Античность констатирует все несовершенства и даже все ужасы внутрикосмического и вещественно-телесного становления. Но она убеждена в том, что все эти несовершенства и ужасы оправданы космическим умом и представляют собой не что иное, как его естественный результат. Пока человек совершает преступление, он от этого страдает, и другие люди испытывают к нему жалость и сострадание. Но вот оказывается, что совершенное человеком преступление есть, с одной стороны, его ошибка; а с другой стороны, оно уже предусмотрено в глубине космического ума. Поэтому совершивший или наблюдающий преступление, осознавший космическую заданность этого преступления, очищается не только от жалости и сострадания, но даже и от вины преступника.

Итак, страдания человека прекращаются, когда он осознает их космическую обусловленность и, следовательно, неизбежность. Происходит очищение от страдания — катарсис. Подготовить человека к катарсису способна трагедия. Хорошо известно определение трагедии, которое дает Аристотель в своем эстетическом трактате «Поэтика»:

Трагедия есть подражание действию важному и законченному… и совершающее посредством сострадания и страха очищение (katharsis) подобных страстей.

Подробнее об аристотелевском понимании катарсиса А. Ф. Лосе в пишет в «Истории античной эстетики» и более ранней работе «Очерки античного символизма и мифологии» . Отметим, что существует обширная литература, трактующая духовный и психологический смысл этого феномена (Выготский Л. С. Аникст А., Флоренская Т. А.).

В эпоху эллинизма (последняя треть IV в.-30 г. до н. э.) в греческой философии растет интерес к проблемам индивидуальной этики. Это объясняется упадком городов-государств, экономический и политической нестабильностью, распространением пессимистических настроений. Когда политическая власть перешла в руки македонцев, греческие философы… посвятили себя в большей мере проблемам индивидуальной добродетели и спасения. Они больше не спрашивали: как могут люди создать хорошее государство? Вместо этого они спрашивали: как могут люди быть добродетельными в порочном мире и счастливыми в мире страданий?

Ответы на эти вопросы давали философы, принадлежащие к разным школам. Киники, получившие название по имени места (Киносарг), где занимался с учениками основатель школы Антисфен, проповедовали независимость от общественных установлений, свободу следовать собственным желаниям. Вопрос о том, подчиняться ли в поисках душевного здоровья голосу природы или общественным установлениям, решался киниками однозначно в пользу природы. В рамках этой школы был сформулирован принцип автаркии (греч. autarkeia — самодостаточность, самоудовлетворенность), смысл которого в том, что обрести подлинное счастье можно, лишь отказавшись от привязанности к семье, собственности и освободившись от ложных обязанностей, в том числе представлений об общественном долге и чести. Обрести независимость кинику помогало и презрение к материальным благам, отказ от плотских удовольствий — хорошей пищи, одежды, жилища. Другой последователь кинизма, Диоген Синопский (400-323 гг. до н, э.), прославился тем, что последовательно воплощал эти идеи в своем образе жизни.

По словам Максима Тирского, Диоген внял голосу Аполлона и стал обходить землю, уподобляясь птице, обладающей разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию законов, не обременяя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это.

Можно согласиться, что душа человека, последовательно воплощающего в своей жизни принципы кинизма, становится неуязвимой для многих неблагоприятных жизненных обстоятельств. Следует отметить, что несмотря на то что киники подвергались насмешкам, горожане с интересом слушали их речи. «Бочка» Диогена в Коринфе стала местной достопримечательностью, а самому Диогену коринфяне поставили памятник. У киников было немало последователей в II I в. до н. э.Однако со временем это учение начинает деградировать: его идеи стали использоваться для оправдания эгоизма и паразитизма.

Другая философская школа, в которой решалась проблема душевного здоровья, — эпикурейская. Известно, что Эпикур (342/341 — 271/270 гг. до н.э.) написал за свою жизнь немало трудов, однако до нашего времени дошли всего три письма, в которых он излагает свое учение, и отдельные высказывания, зафиксированные другими авторами. Обращаясь в своих рассуждениях к разным предметам, он неоднократно упоминает, что главная, по его мнению, цель философствования — обретение душевного здоровья.

Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души.

Эпикур называл душевное состояние, к которому должен стремиться человек, атараксией (гр. ataraxia — невозмутимость, отсутствие волнений):

Благополучие и счастье — не в обилии денег, не в высоте положения, ие в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, в умеренности чувств и расположении души, полагающей [всему] пределы, назначенные природой.

Достичь здоровья души, по Эпикуру, значит прежде всего освободиться от страхов перед богами и смертью. Особое внимание Эпикура к проблеме страха смерти историки объясняют биографическими обстоятельствами. Философ с детства тяжело страдал от болезней и жил в предчувствии возможной кончины. Он пришел к выводу, что освободиться от страхов помогает «трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение». Благодаря рассуждениям мудрый человек понимает, что богам нет дела до людей, а «самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем». Еще одно условие атараксии — ограничение желаний. Мудрый человек выбирает то, что удовлетворяет его насущные потребности. Удовольствие, которое он при этом получает, полезно для телесного здоровья, а привычка к скромной жизни делает его свободным от страха перед неблагоприятными случайностями: «Величайший плод довольства своим [ограничения желаний] — свобода». Эпикур предупреждал, что общественная жизнь опасна для того, кто ищет душевного покоя, отсюда его известный призыв: «Живи незаметно!». Не следует, однако, противоречить сложившимся обычаям. В частности, это касается жертвоприношений. Эпикур считал, что боги в них не нуждаются, однако мы… будем приносить жертвы благочестиво и правильно, по законам, нисколько не тревожа себя [обычными] мнениями относительно существ самых лучших и уважаемых… [т. е. богов]. Кроме того, мы будем свободны от всякого обвинения по отношению к высказанному мнению: ведь так можно жить согласно с природой».

По свидетельству современников, жизнь Эпикура соответствовала его принципам. Он владел домом и садом, в котором собирались сторонники его учения, поэтому его школу иногда называют «Садом Эпикура». Посещавшие его занятия образовали общину, куда входили не только ученики, но друзья, их дети, рабы и гетеры. Добровольные пожертвования поддерживали общину, жизнь в которой была весьма скромной. Пищей служили хлеб и родниковая вода, время проходило в мудрых беседах. Несмотря на физические страдания, Эпикур сохранял свое душевное здоровье благодаря философским занятиям. Марк Аврелий передает слова Эпикура, который утверждал, что, болея, он не вел с приходившими бесед о страданиях тела, а «продолжал вникать в природу первостепенных вещей, пользуясь случаем, следил за тем, как мысль, участвуя в таких телесных движениях, остается невозмутимой и охраняет собственное благо».

Тема душевного здоровья становится одной из ведущих в стоической философии. Это направление возникло в Афинах в II I в. до н. э., получив свое название от греческого слова stoa — галерея, или портик. Под сводами «расписного портика» произносил свои речи основатель стоицизма Зенон из Кития. Идеи греческих философов были восприняты и развиты римскими авторами. Принят о выделять три этапа развития стоического учения:

• древняя Стоя (Ш- П вв. до н. э.; основные представители Зенон, Клеанф
  и Хрисипп);
• средняя Стоя (II—I вв. до н. э.; Панетий и Посидоний);
• поздняя Стоя (I-I I вв. н. э.; Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).

Заметим, что произведения древних и средних стоиков не дошли до нас целиком. Об их взглядах можно судить по сообщениям других античных авторов. Творения же поздних стоиков дошли в виде полных книг. Несмотря на некоторые различия, можно выделить общие идеи этих мыслителей относительно того, как человек может достичь душевного покоя и невозмутимости.

Стоики полагали, что миром управляет Бог, который проявляет себя как универсальный вселенский Разум (Логос), законы Природы, Необходимость, Судьба, или Рок. Бог порождает Космос и воплощается во всех его частях, поэтому Космос — одушевленный целый организм. Человек, как и все в Космосе, несет в себе частицу Бога: «Разум есть не что иное, как частица божественного дыхания, заложенная в человеческую плоть». Присутствие в человеке божественного Разума позволяет ему добровольно подчиняться законам, управляющим Космосом в целом и его индивидуальной жизнью в частности:

…[Высшая] цель — жить в согласии с природой — согласно своей природе и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все.

Стоики много рассуждали о страстях, классифицируя и описывая их. Например, Зенон выделял четыре вида страстей: печаль, страх, вожделение, удовольствие. Все страсти, с позиций стоической философии, противоестественны, поскольку они «противны природе» и противоположны здравому смыслу». Человек, поддавшийся страстям, обречен на страдание. Причины страстей материальны. Человеческое тело — оковы его духа: оно отклоняет дух от истины и навязывает ему ложь. Душе приходится вести настоящую борьбу с отягчающим его телом, со страстями и забвением своей истинной божественной природы.

Значительная часть текстов, написанных философами стоической школы, создана с целью помочь другому человеку или самому себе осознать, откуда берутся страсти, почему они препятствуют внутренней гармонии индивида и мешают установлению правильных отношений с другими людьми. Еще одна цель, неразрывно связанная с первой, — помочь в укреплении разума и обретении силы духа, правильной организации собственной жизни, чтобы она находилась в гармонии с общими законами бытия. В «Нравственных письмах к Луцилию » Сенеки и «Размышлениях » Марка Антония содержится много тонких психологических замечаний относительно природы душевных страданий и способов обретения душевного здоровья. Перечислим лишь некоторые идеи, высказанные этими авторами.

Сенека исходит из положения, что истинное душевное здоровье — удел мудреца. Он учит своего адресата распознавать, насколько тот достиг желаемого состояния:

Мудрец полон радости, весел и непоколебимо безмятежен… Теперь погляди на себя. Если ты не бываешь печален, если никакая надежда не будоражит твою душу ожиданием будущего, если днем и ночью состояние твоего духа, бодрого и довольного собою, одинаково и неизменно, знай, ты достиг высшего блага, доступного человеку.

Такое самочувствие может быть лишь у человека, способного ценить то, что у него есть, и не желать большего. Состояние души человека проявляется в его физическом облике и поведении. Например, некоторые ораторы заведомо допускают погрешности в речах ( их слова «ничтожны, или простоваты, или бесчестны, и ли оскорбляют стыд чрезмерной дерзостью»…).

Причина тут — тяжелый душевный недуг… Поэтому лечить надо душу: ведь от нее у нас и мысли, и слова, от нее осанка, выражение лица, походка».

Сенека обращает внимание на то, что душевные страдания, в отличие от телесных, могут не осознаваться человеком:

Каждый чем больше ими страдает, тем меньше это чувствует… Признать свои пороки — признак выздоровления.

Он различает страсти и душевные болезни:

Страсти — это душевные порывы, предосудительные, внезапные и безудержные; от них, если они часты и запущенны, начинаются болезни. Болезни — это пороки застарелые и упорные, вроде скупости или чрезмерного честолюбия… Болезнь есть извращенное, но упорное суждение, — например, что нужно изо всех сил добиваться того, чего стоит добиваться лишь без траты сил…

Человек, продвинувшийся на пути нравственного самосовершенствования, может поддаться страсти, но он недоступен для душевной болезни. Следует заботиться о своем теле настолько, насколько это нужно для поддержания его крепости:

Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище — от всего ему грозящего.

Однако внешний облик не должен привлекать к себе внимание окружающих:

…Не делай так, чтобы в одежде твоей или в образе жизни что-нибудь бросалось в глаза. Избегай появляться неприбранным, с нестриженной головой и запущенной бородой, выставлять напоказ ненависть к серебру, стелить постель на голой земле — словом, всего, что делается ради извращенного удовлетворения собственного тщеславия. Ведь само имя философии вызывает достаточно ненависти, даже если приверженцы ее ведут себя скромно; что же будет, если мы начнем жить наперекор людским обычаям? Пусть изнутри мы будем иными во всем — снаружи мы не должны отличаться от людей.

На душевный настрой влияет окружение, и не следует создавать себе излишние трудности:

Есть ли что суетливей форума? Но и там можно жить спокойно, если деться некуда. Хотя, если б можно было располагать собою, я бежал бы от одного вида, не только от соседства форума: как есть гиблые места, подтачивающие самое крепкое здоровье, так есть места вредные для тех, чей дух хотя и благороден, но еще несовершенен и до конца не излечен.

Путешествие не помогает избавиться от душевных невзгод, поскольку человек везет с собой груз своих проблем:

Менять надо не небо, а душу 1… Зато когда ты избудешь эту беду, всякая перемена мест станет тебе приятна.

Неоднократно возвращается Сенека к теме дружбы, обсуждая вопрос, нуждается ли в дружеских связях истинный мудрец. С одной стороны, мудрому никто, кроме него самого, не нужен… Мудрому довольно самого себя, чтобы жить блаженно, а не для того, чтобы жить. Для жизни ему многое потребно, а для блаженства только высокий и здоровый дух, презирающий фортуну.

С другой стороны мудрый человек имеет потребность в друзьях:

К дружбе влечет его не собственная польза, а естественная тяга… Но хотя мудрец и любит, как никто, друзей, хотя он ставит их наравне с собой, а часто и выше себя, — все же он будет верить, что его благо в нем самом.

Письма Сенеки к Луцилию носят ярко выраженный дидактический характер,  хотя их автор часто ссылается на личный опыт, делает он это лишь для того, чтобы придать большую достоверность своим поучениям. Иное предназначение имеют «Размышления» Марка Аврелия. По форме они более всего напоминают дневниковые записи. Наедине в самим собой человек размышляет о том, насколько правильно он живет; критерием же выступают принятые им основы стоической философии, а целью — гармония с мирозданием и самим собой. Император Марк Аврелий Антонин был правителем, снискавшим уважение своих современников (не говоря о потомках, которые читали, перечитывали и комментировали его сочинение). Его отличала снисходительность к людям и требовательность по отношению к себе. Один из мотивов его записей — рассуждения о том, как не поддаться отчаянию от собственных недостатков, стремясь к совершенству, прощать других людей, принимать без ропота все обстоятельств а жизни . Вот некоторые фрагменты его книги.

Остроте твоей они подивиться не могут — пусть! Но ведь есть много такого, о чем ты не скажешь: не дала природа. Вот и являй себя в том, что всецело зависит от тебя: неподдельность, строгость нрава, выносливость, суровость к себе, несетование, неприхотливость, благожелательность, благородство, самоограничение, немногоречие, величавость. Не чувствуешь разве, сколько ты мог уже дать такого, где никакой не имеет силы ссылка на бездарность и неспособность…?

Не бросать дело с брезгливостью, не опускать рук, если редко удается тебе делать и то и это согласно основоположениям. Нет, сбившись, возвращаться снова и ликовать, если хоть основное человечно выходит, и любить то, к чему возвращаешься. И не приходить к философии как к наставнику, а так, как больной глазами к губке и яйцу, а другой к мази и промыванию. Тогда не красоваться будешь послушанием разуму, а успокоишься в нем.

Каковое часто представляешь себе, такова будет и твоя мысль, потому что душа пропитывается этими представлениями; вот и пропитывай ее с упорством такими представлениями, что, где живешь, там можно счастливо жить.

Другой погрешил чем-то против меня? Пусть сам смотрит — свой душевный склад, свои действия. А я сейчас при том, чего хочет для меня общая природа, и делаю я то, что хочет от меня моя природа.

Жить с богами. А живет с богами тот, кто упорно показывает им, что душе его угодно уделяемое ей и что каждый делает то, чего желает его гений, коего, словно кусочек себя, Зевс каждому дал защитником и водителем. Дух и разум каждого — это он.

Внимательно читая тексты философов стоического направления, можно увидеть, что в них обсуждается весь круг проблем (в том числе наиболее драматические — трагическая утрата, болезнь, смерть), которые в наше время находятся в сфере внимания экзистенциальных психологов. Глубокое внутреннее сходство имеют и способы решения этих проблем. Вот какими аргументами Марк Аврелий обосновывает необходимость смирения перед горестями жизни:

Как говорят, что назначил Асклепий такому-то конные прогулки, холодные умывания или ходить босым, точно так скажем: назначила природа целого такому-то болезнь, утрату или еще что-нибудь такое…Примем же это, как то, что предназначено Асклепием. Ведь и там немало бывает горького, а мы принимаем — в надежде па здоровье. Так пусть достижение и свершение того, что замыслила о тебе общая природа, мыслится тобой, словно это — твое здоровье. Вот и приемли все, что происходит, хотя бы оно и казалось несколько отталкивающим, раз уж оно ведет туда, к мировому здоровью, к благому Зевесову пути и благоденствию.

К теме преодоления душевного страдания обращался Марк Туллий Цицерон (106-43 гг. до н. э.). Хорошо известно «Утешение», написанное им после смерти любимой дочери и обращенное к самому себе. Немало высказываний о душевных страданиях и душевном здоровье содержится в «Тускуланских беседах», особенно в книгах II I («Об утешении в горе») и IV (« О страстях»). Цицерон рассуждает в духе греческих авторов, сравнивая душевные и телесные страдания и называя философию наукой об исцелении души. При этом он подчеркивает, что душевные страдания губительнее телесных, поскольку душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное.

Здоровье души Цицерон определяет как внутренний покой и постоянство, неподверженность любым душевным волнениям. Причины душевных страданий Цицерон усматривает в неверном мнении человека относительно того, что происходит с ним. Отсюда понятны его рекомендации, как помочь человеку, опечаленному каким-либо событием:

При всяком утешении первое дело объяснить, что эта беда или совсем не зло, или очень маленькое зло; второе — обсудить общую участь человеческую и особенно собственную участь каждого страждущего; третье — показать, что если горе не приносит пользы, то предаваться горю глупо.

А вот как бороться с любовной страстью, столь опасной для душевного покоя:

Если кто поражен такою страстью, то для исцеления нужно показать ему, что предмет его желаний — это нечто пустое, презренное. Ничтожное, чего легко добиться в другом месте, другим способом или совсем не добиваться. Иногда полезно отвлечь его к другим занятиям, хлопотам, заботам, делам; часто помогает простая перемена мест, как для плохо выздоравливающих больных…; но главным образом нужно убеждать человека, какое это безумие — любовь.

Такая позиция, очевидно, игнорирует сложность и богатство внутренней жизни человека и вряд ли может быть продуктивной для реальной помощи в духовном росте.

Следует упомянуть еще об одном ярком представителе античной философии — Аниции Манлии Северине Боэции (ок. 480-524 гг.). Он жил в переломную эпоху, когда правление Западной Римской империей перешло в руки германских завоевателей. Весьма сложными были взаимоотношения между Восточной и Западной Римской империями, Римом и Константинополем: между ними существовали религиозные различия, которые зачастую проявлялись в форме явных конфликтов. Боэций принадлежал к старинной римской знати, получил блестящее образование и был автором оригинальных сочинений, а также переводов и комментариев трудов античных философов — Пифагора, Платона, Аристотеля и других. В Средние века именно труды Боэция служили источниками философской образованности. В течение многих лет Боэций преуспевал во всех областях жизни — философии, науке, искусстве, домостроительстве, политике. Некоторое время он занимал высокое положение при дворе остготского правителя Западной Римской империи Теодориха. Однако по обвинению в тайных связях с Константинополем был заключен в тюрьму и приговорен к казни. В тюрьме Боэций написал труд, который в течение нескольких столетий оставался настольной книгой образованных европейцев, — трактат «Утешение философией» . Современный исследователь наследия Боэция так формулирует лейтмотив этой книги: «Непредсказуемые превратности человеческой судьбы и величие возвышающегося над этой судьбой человеческого духа».

Начинается трактат с поэтического выражения скорби человека, тратившего привычные радости жизни и предвидящего грядущие горести. Внезапно перед его мысленным взором появляется в облике прекрасной женщины сама Философия . Она напоминает узнику, что давно заботилась о нем, просвещая его разум. В тюрьме Философия предстает перед ним как целительница душевных страданий, причем, как опытный врач, применяет разные способы воздействия на больного. Обратив внимание на то, какие сильные чувства овладели душой узника, Философия говорит:

…Так как смятение и многие страсти гнетут тебя, и разрывают тебе сердце гнев, скорбь и печаль, то при нынешнем состоянии твоей души не подходят тебе более крепкие лекарства. Поэтому мы сперва употребим более легкие средства, чтобы опухоль, затвердевшая от волнений и тревог, размягчилась от [их] воздействия, и ты обрел бы силы для принятия более действенных целебных средств.

Затем Философия задает вопросы, ответы на которые очевидны для человека, воспитанного в духе античного представления о Божественном предопределении человеческой судьбы, и заставляет узника вспомнить эти истины. Трактат состоит из пяти частей. В нем рассматриваются проблемы изменчивости Фортуны, соотношения Судьбы и Провидения, свободы воли и случайности, существования в мире зла и многие другие. Логические выкладки сопровождаются поэтическими образами. Прозаический текст перемежается стихотворными вставками. Хотя Боэций был ревностным христианином, в «Утешении философией» нет даже упоминания о Христе. Основа рассуждений — «просвещенный и сознательный эклектизм», по словам Г. Г. Майорова, характерный также для Цицерона и других римских философов.

Итак, сформулируем кратко основные положения о душевном здоровье, получившие развитие в античной философии.

• Душевное здоровье представляет собой наилучшее состояние психики, заслуживающее высокой нравственной оценки.
• Проявляется душевное здоровье в способности человека сохранять спокойствие, не поддаваясь страстям — печали, страху, радости, надежде — и подчиняя свои желания проявлениям Космических (Природных или Божественных ) законов.
• Путь к обретению душевного здоровья лежит через развитие индивидуального разума, который является частью Божественного Логоса.
• Индивидуальный разум обладает безграничной силой; она проявляется в том, что, поняв Божественные законы природы, человек непременно будет следовать им. Душевные же страдания возникают из-за недостаточного понимания этих законов.
• Понять законы природы и внутренне принять их как необходимость помогают занятия философией, которая, таким образом, становится средством исцеления души.
• Философия воздействует на человека главным образом посредством рассуждений. Однако она может использовать некоторые дополнительные средства, такие как поэтические образы, музыкальные произведения, занятия математикой.
• Существенное препятствие для достижения душевного здоровья — телесное начало в человеке. Философия предписывает определенный — аскетический — образ жизни, который помогает обуздать телесные желания и создает относительную независимость от материальных условий существования.
• Душевное здоровье — привилегия немногих мудрецов. Их суждения не зависят от мнений неразумных людей, которые их окружают. Относясь к ним снисходительно, душевно здоровый человек бережет свой покой и стремится избегать конфликтов.

Особо хочется подчеркнуть следующее. Как показывают свидетельства современников, высказываемые идеи о душевном здоровье были тесно связаны с практикой жизни, отражали реальный опыт античных мыслителей.

Наряду с рационалистическими идеями, практическими рекомендациями относительно обретения душевного здоровья и образом жизни философов существовали религиозные и мистические учения и культы, которые позволяли преодолеть душевные страдания и страхи с помощью ярких, эмоционально насыщенных переживаний.

Философские же системы античности исходили из представления об опасности аффектов, поскольку сильные чувства могут лишь затруднить разумное постижение истины. Идея, что индивидуальный разум может направлять человека по ложному пути, не была характерной для античного миросозерцания, как и сомнения в силе разума. А. Мень, рассматривая взгляды стоиков (которые, как он говорил, продолжали линию Сократа), писал об этом: «Им непонятна драма воли, которая в своих метаниях парализует разум. Дл я них бессмыслицей звучали бы слова апостола Павла: “То, что ненавижу, то люблю”, ибо они считали, что разум желает
только добра. В силу же разума они верили беспредельно».

В Средние века заботу о душевном здоровье людей приняла на себя церковь. Труды средневековых философов посвящались обоснованию догматов христианской религии, в том числе касающихся душевной жизни человека. Не рассматривая взгляды христианских теологов на проблему, обозначенную нами как душевное здоровье, отметим лишь некоторые моменты сходства и различия этих взглядов с суждениями античных мыслителей.

В отличие от античных философов, озабоченных состоянием души в пределах земного существования человека, христианские теологи заботятся прежде всего о посмертном уделе души: будет ли она оправдана на Страшном Суде или обречена на вечные муки, и как это решение связано с ее земным бытием.

Упоминая о болезнях души, христианские мыслители имеют ввиду греховные, с точки зрения церкви, помыслы и чувства. Подобно им, античные авторы называют болезнями души переживания, не соответствующие, как они полагают, законам Природы (Логоса, Бога).

Средневековые теологи не считают сильные эмоциональные переживания признаками нездоровья души, как их трактовали античные мыслители, призывавшие избавляться не только от горя и страха, но также и от радости и надежды. Напротив, для христианина переживание аффекта могло быть признаком благотворных изменений, если оно связывалось с постижением Божественной воли, раскаянием в содеянных преступлениях, упованием на Божественную благодать. Вот как описывает Августин Блаженный (354-430 гг.) свое состояние перед крещением:

Я не мог в те дни насытиться дивной сладостью, созерцая глубину Твоего намерения спасти род человеческий. Сколько плакал я над Твоими гимнами и песнопениями, горячо взволнованный голосами, сладостно звучавшими в Твоей церкви. Звуки эти вливались в уши мои, истина отцеживалась в сердце мое, я был охвачен благоговением; слезы бежали, и хорошо мне было с ними.

Важнейшее же различие заключается в том, что для античных философов путь к достижению внутренней гармонии лежит через целенаправленное развитие человеческого разума, постигающего замысел Бога или Закон Природы, для христианского же мыслителя желанное состояние души — это дар Бога, Благодать, ниспосланная человеку. Христианские теологи не отрицают полностью возможности человеческого разума в избавлении от греховных состояний. Однако они подчеркивают огромную силу чувств, побуждающих человека действовать вопреки благим намерениям: «Чего хочу, то не делаю, а что делаю, того не хочу», — горестно восклицает Августин Блаженный. Это понимание делает христианскую концепцию человека более сложной и реалистичной.

Признавая силу и коварство человеческих страстей, христианские учителя становились тонкими психологами-практиками, отыскивая способы их обуздания. Можно вспомнить, в частности, «Лестницу» Иоанна Златоуста (ок. 350-470 гг.), в которой духовное самосовершенствование описывается как процесс постепенного восхождения по лестнице праведности. Большое значение придается в христианстве правильному образу жизни, особенно аскетическому самоограничению, которое подготавливает верующего к восприятию Божественной благодати. Вспомним, что античные философы также говорили о важности повседневного поведения, проповедовали этику самоограничения, а многие воплощали ее в собственной жизни, подобно христианским подвижникам.

Итак, христианская религия обогатила философскую концепцию душевного здоровья, обратив внимание мыслителей на силу человеческих страстей, подвергла обоснованному сомнению основополагающую идею античных философов о возможности достижения душевной гармонии лишь посредством развития человеческого разума, а также санкционировала экстатические переживания как путь обретения Божественной благодати и совершенного душевного здоровья.

Философы Нового времени обрели свободу от церковной схоластики, и это проявилось в разнообразии суждений об эмоциональной жизни человека. В их сочинениях отразились как увлечение античной философией, распространившееся в эпоху Возрождения, так и унаследованный опыт христианского мировоззрения и мирочувствования. Оказывал влияние на мыслителей и реальный опыт их жизни, также весьма разнообразный. Хотя в сочинениях европейских философов Нового времени превалирует традиционное отношение к душевному здоровью как безусловной ценности, в них можно встретить и скептическое отношение к стремлению обрести гармонию с самим собой и окружающим миром. Некоторые мыслители утверждают, что бесстрастие является показателем душевного благополучия, другие воспевают страсти как признак здоровья и силы души. Значительные расхождения существуют и в отношении к способности разума совладать с силой страстей. Различаются позиции разных авторов: одни усматривают путь к обретению душевного здоровья в том, чтобы слушаться своего внутреннего голоса, другие — ориентируются на существующие традиции и сложившиеся формы социальной организации. Не имея возможности сделать сколько-нибудь полный обзор этих взглядов, остановимся на некоторых из них.

Преемственность по отношению к античным идеям очевидна в концепции аффектов Бенедикта Спинозы (1632-1677 гг.). В его главной работе «Этика» две последние части (« О человеческом рабстве, или О силах аффектов» и «О могуществе разума, или О человеческой свободе»), как нам представляется, имеют непосредственное отношение к теме душевного здоровья. Как явствует из текста, именно с подверженностью аффектам Спиноза связывает испытываемые человеком страдания; мудрый человек, преодолевший зависимость от аффектов, обретает безмятежность и свободу. В этом, как и во многих других моментах, позиция Спинозы имеет сходство с суждениями античных философов. Подчеркнем то, что характерно для его концепции. Спиноза определяет аффекты как состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи таких состояний.

Спиноза утверждает, что аффекты являются естественными проявлениями человеческой телесности и подчиняются общим законам природы. Однако подверженность человека аффектам делает его несвободным, поскольку он делает помимо своей воли то, чего совершенно не знает. Свободным же становится человек, руководствующийся разумом: он «следует только самому себе и делает только то,что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает».

Для Спинозы свобода тождественна блаженству души. Чтобы достичь этого состояния, должно развивать могущество разума (Ratio). При этом Спиноза подчеркивает, что хотя власть разума в ограничении и обуздании аффектов велика, она не безусловна. И все же каждый человек может достигать если не абсолютной свободы, то хотя бы меньше страдать от аффектов, если будет познавать их:

Должно заботиться о том, чтобы самый аффект был отделен от представления внешней причины и соединен с представлениями истинными… Влечения или желания, обыкновенно возникающие из подобных аффектов, не будут чрезмерными.

Познание единичных вещей и самого себя способно ослабить силу аффектов. Однако наибольшую силу в борьбе с аффектами дает познание бога: «блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания бога».

Руководствуясь разумом, люди способны устанавливать благоприятные отношения друг с другом, создавать общество, которое зиждется на законах и власти самосохранения, — т. е. государство. Спиноз а неоднократно упоминает о естественности и пользе общения с людьми, взаимопомощи, симпатии. Не возбраняет разум радоваться жизни.

Конечно, только мрачное и печальное суеверие может препятствовать нам наслаждаться. В самом деле, почему более подобает утолять голод и жажду, чем прогонять меланхолию?.. Чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом причастными божественной природе. Таким образом, дело мудреца пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение). Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстановлять себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому.

Историк философии замечает, что Спиноза жил в полном соответствии со своими этическими идеями. Он не впадал в гнев или раздражение, никогда никого не обвинял, в спорах был вежлив и разумен. Помогая людям своими трудами освободиться от страха смерти, он и сам сохранил спокойствие в свой последний день жизни: подобно Сократу, он разговаривал со своим собеседником об интересующих его вопросах.

Суждения Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) об условиях обретения человеком внутренней гармонии представляют особый интерес, поскольку в них речь идет, в частности, о сложном взаимовлиянии человеческой психики и создаваемой им культуры. В работе «Философия духа» Гегель рассуждает, в частности, о развитии человека как индивида и о внутренних переживаниях, сопровождающих этот процесс. Точнее надо было бы сказать, что Гегель пишет о том, как должно было бы проходить это развитие и какими должны были бы быть эти переживания, исходя из его концепции. Эту оговорку необходимо сделать потому, что суждения о внутренней жизни человека в ее динамике Гегель логически выводит из своей всеохватывающей системы, но они, эти суждения, зачастую оказываются весьма далекими от сложнейшей реальности душевной жизни. Психология XX в, исследовавшая живых людей, достоверно показала наличие совершенно иных, нежели описывал Гегель, психологических тенденций.

Однако это не значит, что умозрительная концепция Гегеля неинтересна современному исследователю. Напротив, в ней, как нам представляется, воплощено реальное знание о человеке, которое содержится в той или иной аранжировке в большинстве антропологических систем — от античности до современности. Это знание, а точнее, предположение о способности человека к разумному рассуждению и благотворном влиянии разума на чувства и поведение человека. У Гегеля эта истина о человеке (может быть, важнейшая, но все же не единственная) абсолютизирована, что и делает психологические штудии Гегеля столь далекими от эмпирической реальности. Однако возможность человека быть разумным и соответственно возможность рассматривать его как существо, способное к проявлению разумности, не опровергнуто. Поэтому антропология Гегеля, в которой идея потенциальной разумности человека является основной, заслуживает нашего внимания.

Душа человека, по Гегелю, — это дух, «плененный природой», отягощенный телесностью данного индивида. Природное начало страдательно. Тело и соединенная с ним душа испытывают разнообразные ощущения, радости и муки. Наоборот,сущность духа… свободна… Дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и над недугом.

Дух же в гегелевской системе тождествен разуму.

Человек, в отличие от всех других существ, есть мыслящий дух; благодаря этому он способен подняться от единичности ощущения, доступного и другим живым существам, к всеобщности мысли. Разумность в человеке проявляется в его способности постигать законы бытия и принимать их как необходимые. По мере того как разумность, т. е. дух, в человеке крепнет, индивид становится все более независимым от своей телесной природы и обретает душевное спокойствие. Совершенствование человека, таким образом, состоит в обретении им способности к верным суждениям и соответствующему поведению.

Поскольку, по Гегелю, процесс пробуждения Духа и рост разумности индивида и в масштабах истории человечества, и в рамках индивидуальной человеческой жизни происходит как освоение и созидание культуры, ясно, что именно культура становится у Гегеля основным инструментом гармонизации личности (и внутри нее самой, и между нею и окружающим миром).

Достаточно много внимания в своей работе уделял Гегель процессу развития разума, т. е. окультуривания индивида. Он доказывал, что поскольку разум — как проявление мирового духа — универсален, то развитие разума у конкретного человека сопровождается утратой им индивидуальных черт и субъективных проявлений — от особенностей темперамента и привычек до собственных желаний, если они не продиктованы голосом разума. Правильное образование, по Гегелю,приводит к тому, что человек лишается своеобразия в поведении, а суждения его соответствуют истине, какой она явлена на данном этапе самопроявления духа.

Для достижения этой цели необходимо, как утверждает Гегель, дисциплинировать поведение ребенка, не поощрять в нем никакого своеволия, сдерживать попытки самостоятельного рассуждения. В период юности задача воспитания состоит в том, чтобы субъективный юношеский идеализм сменился признанием того, что мир вокруг человека устроен по законам объективного разума и следует стремиться не к его переделке в соответствии со своими желаниями, но, напротив, к тому, чтобы деятельно включиться в уже существующую гражданскую жизнь. Гегель пишет, что для многих юношей такой переход от мечтаний к реальной повседневной рутине кажется весьма тягостным и зачастую сопровождается «ипохондрией». Однако превращение в «зрелого мужа» знаменуется тем, что человек отказывается от желания преобразовать мир и стремится к осуществлению своих желаний и интересов лишь в тех пределах и формах, которые предоставляет реальность. Она же, как утверждает Гегель, оставляет простор для творчества, поскольку хотя мир и должен быть признан как в основном законченный, он все же не мертв, не находится в абсолютном покое, но, подобно процессу жизни, он каждый раз себя порождает и, поддерживая себя в сохранности, в то же время идет вперед. В этом сохраняющемся порождении мира и в дальнейшем его развитии и заключается работа зреющего человека.

Хотя Гегель связывает описанный процесс с юностью, он отмечает, что проходить он может в различном возрасте, причем чем позднее человек его переживает, тем тягостнее он проходит, а у «слабых натур» он может тянуться всю жизнь. Фактически речь здесь идет о душевной незрелости индивида, которую Гегель характеризует как болезненное состояние. Суть его в том, что человек не в силах отказаться от своей субъективности и преодолеть отвращение к реальности и поэтому неспособен к действиям в рамках этой реальности.

При каких условиях человек достигает душевной зрелости? Главное — внутреннее согласие с теми требованиями, которые предъявляет к нему жизнь:

Если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен. Он должен принять условия, поставленные ему этим миром…

Помимо того, ему следует освоить практическую деятельность в той сфере, «к которой он принадлежит в силу случая, внешней необходимости или свободного выбора». Этот процесс происходит при помощи образования. Наконец, человек должен быть рассудительным в заботе о собственных насущных интересах. Помогает в процессе такого перехода к деятельному участию в мире, который первоначально представлялся несовершенным, привычка и успешное выполнение своих обязанностей. Однако самое важное условие — развитие разума, который помогает человеку отрешиться от частных, субъективных переживаний, нарушающих душевное равновесие.

Душевные страдания, как следует из рассуждений Гегеля, неизбежны, поскольку являются закономерным проявлением диалектики духа. Развитие духа сопровождается появлением внутренних противоречий. Возникающие конфликты более или менее мучительны для человека. Однако дальнейшее развитие духа преодолевает этот конфликт. «Это единство есть теперь духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее исцеляет», — пишет Гегель в другом произведении, «Наука логики».

Важная работа человеческого разума состоит в том, чтобы овладеть своим физическим бытием, сделать тело податливым и удобным орудием души. В этом большую помощь оказывает привычка, которая становится, таким образом, весьма действенным проявлением растущего духа.

В рассматриваемом здесь произведении Гегель неоднократно возвращается к рассуждениям о том, как дух, в различных его проявлениях присутствующий в человеке, помогает ему справляться с физическими и душевными страданиями и радостями. Исходный момент в этом процессе состоит в том, чтобы отделить непосредственное переживание, сделать его объектом внимания для субъекта, почувствовать его локализацию в определенной зоне тела, а затем выразить во внешних проявлениях — смехе, слезах, стонах, телодвижениях и т. п. Наиболее совершенный способ, каким человек «овнешняет» свои внутренние ощущения, дает ему членораздельная речь.

Поэтому-то есть большой смысл в том, что в случаях смерти поются погребальные песни и выражаются соболезнования, сколь ни тягостными могут они казаться или действительно быть, все-таки имеют в себе ту хорошую сторону, что посредством повторного обсуждения происшедшей утраты переносят интимную скорбь из удрученного чувства в область представления и тем превращают ее в нечто предметное, в нечто противостоящее преисполненному чувством скорби субъекту. Но в особенности поэтическое творчество обладает способностью освобождать нас от гнетущих чувств; так, Гёте часто тем восстанавливал свою духовную свободу, что изливал в стихах свою скорбь.

Заметим, что рассуждения Гегеля можно рассматривать как теоретическое обоснование многих из современных психотерапевтических приемов, суть которых состоит в канализации негативных переживаний. Однако хочется подчеркнуть, что, по Гегелю, эти переживания не уничтожаются, а утрачивают свое разрушительное влияние и претворяются посредством работы духа в богатство личности. Дух возвращает себе человеческие чувства, обусловленные несовершенством его телесной природы. И делает он это посредством развивающегося и крепнущего разума.

Концепцию Гегеля в отношении душевного здоровья можно охарактеризовать как предельно рационалистическую. Однако существовали в европейской философии Нового времени и другие взгляды.

Пикоделла Мирандола (1463-1494), видный итальянский философ-гуманист, рассуждая о человеческих страстях, демонстрирует парадоксальное сочетание почтения к разуму, основополагающее для чтимых им античных мудрецов, с одной стороны, и восторг перед страстями, столь им чуждый, с другой:

Мы будем возбуждаться… восторгами Сократа, которые настолько выводят нас за пределы рассудка, что возносят нас и наш разум к богу… Если с помощью морали до соответствующих разумных пределов будут напряжены силы страсти так, чтобы они согласовывались между собой в нерушимой гармонии, если с помощью диалектики будет развиваться разум, то, возбужденные пылом муз, мы будем упиваться небесной гармонией.

В оптимистическом мировоззрении этого представителя эпохи Возрождения сила страстей не рассматривается как разрушительная для человека потому, что Пико делла Мирандола безгранично доверяет силе человеческого разума, а страсти оказываются для него выражением и условием полноты существования.

Ф, Ницше (1844-1900) яростно опровергает идею о разрушительном влиянии страстей на внутренний мир человека. Душевное здоровье для него, в отличие от античных авторов, не признак и условие нравственных достоинств, но выражение силы чувств, молодости, удовольствия от жизни. Стремление обуздать чувства с помощью разума Ницше расценивает как признак душевного нездоровья и слабости и упрекает в этом христианскую мораль:

Ненависть к «миру», проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью… все это всегда казалось мне… самой опасной и жуткой из форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни…

Позиция Ницше — выражение концепции иррационализма, которая отрицает возможность разума в решении человеком его экзистенциальных проблем, преодолении душевных страданий и укреплении способности противостоять неблагоприятным жизненным обстоятельствам. Эта концепция получила развитие в основном в конце XIX — начале XX вв. в трудах А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора и некоторых других мыслителей. Их работы имеют значительную ценность для понимания сложности и противоречивости внутреннего мира личности. Однако психологи, осуществляющие практическую помощь страдающему человеку, обращаются в поисках теоретических оснований к рационалистической традиции,
уходящей корнями в античную философию.