Особенности мифологического единства праславян с природой

В настоящее время среди ученых существуют разноре­чивые мнения относительно того, с какого исторического периода мы имеем право говорить о прото-, пра- и соб­ственно славянах. Б. А. Рыбаков первые сведения о нраславянах связывает с тшинецкой культурой (XV—XII вв. до н.э.), располагавшейся на огромной территории от Оде­ра до Днепра.

Именно тшпнецкая культура стала первым этапом жизни ираславянских племен.

Речь идет о трипольской земледельческой культуре ин­доевропейского массива населения, раскинувшейся на тер­ритории от нижнего Дуная до среднего Днепра. Расцвет ее приходится на конец IV тыс. — начало III тыс. до н.э.

В тшинецкой культуре встречается изображение солнца и ко­сых линий дождя, характерных для трипольской культуры, что и дает основания утверждать преемственность праславян от носителей трипольской культуры.

Поскольку в данный период господствовало мифологическое отношение к природе, оно было свойственно и праславянам.

В настоящее время выяснены не только основные особенности мифологическо­го мышления праславян, соответствующие в существенных моментах общим закономерностям мифологического мыш­ления, но вырисовывается эволюция такого мышления, что  позволяет лучше выявить специфику славянского, а затем и русского отношения к природе.

Культ берегинь и упырей, появившийся в мезолите (с XII—X до V тыс. до н.э.), в трипольской культуре сменя­ется культом рожаниц, в патриархате заменившимся куль­том Рода. Характерен для трипольской культуры и культ двух лосих — Небесных Хозяек Мира, подательниц небес­ной влаги, что является отголоском общей для всех народов стадии мезолитически-неолитического охотничьего быта.

Поскольку о появлении праславян можно говорить, начи­ная со II тыс. до н.э., следует, предположив, что некоторая часть трипольских племен оказалась субстратом обособив­шихся праславян, отнести данные культы к ним.

Для мифологического сознания единство человека и окру­жающей среды выражается: а) в персонификации всей при­роды в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов; б) в представлении о вечном воспроизводстве (возвра­щении) существующего положения. Оба эти свойства нахо­дят в различных мифологических культурах.

Б. А. Рыбаков проследил, как культ солнца и дождя в качестве главных стихий природы выразился в трипольской культуре в виде гигантского лика, олицетворяющего всю природу и пред­ставляющего собой объект почитания.

У единого божества Вселенной очи изображали в виде двух солнц, брови — до­ждевыми полосами, ручки сосуда, на котором изображалось божество, воспринимались как уши.

Из поклонения едино­му божеству Роду Рыбаков выводит однокоренность таких разных в современном значении слов, как природа, народ,родина, урожай, рожь. Само название этого божества как бы подтверждает мысль о тесном взаимоотношении слово- и мифотворчества.

Существуют разнообразные точки зрения на происхо­ждение мифов. Не потеряло своего значения и объяснение, данное в середине XIX в. А. Н. Афанасьевым. Он выводил мифологию из особенностей образования языка и словот­ворчества.

Творчество языка, которое постепенно иссякает и предается забвению, продолжается в новом виде творче­ства — мифологии. Единство языка и природы, которое можно назвать языковым, переходит в единство мифологи­ческое.

Светила небесные, отмечал Афанасьев, уже не только в переносном, поэтическом смысле именуются «очами неба», но и в самом деле представляются народному уму под этим живым образом. Здесь выстраивается цепочка: первая сигнальная система —> слово —> миф.

И соответственно непо­средственное единство с природой -> языковое -> мифоло­гическое. Конечно, связь эта не линейна и не однозначна. Все стадии единства формируются на основе некоторых общих для них компонентов и определенных существенных момен­тов, имевших место на предыдущих стадиях.

Так, мифоло­гическое единство объединяет языковое и трудовое (важное для всех стадий развития человека), поскольку содержит в себе и языковой, и трудовой аспекты. На каждом последу­ющем этапе появляются новые звенья.

Так, в мифе большое значение имеют особенности психологии народа и его свое­образных представлений о жизни и смерти, которые не сле­дуют всегда явно из наличного языка.

В своем обширном труде «Поэтические воззрения сла­вян на природу» А. Н. Афанасьев высказал мысль о том, что создание языка сопровождалось сочувственным со­зерцанием природы, которое постепенно ослабевало, когда перестала чувствоваться потребность в новом творчестве (имеется в виду творчество языка).

При переходе от язы­кового единства к мифологическому сочувственное созер­цание природы дополняется все более полно осознаваемой любовью к ней, которая, впрочем, присутствует и на стадии
языкового единства, что заметно, например, в Ригведе.

При этом любовь понимается не только как специфически чело­веческое свойство.

В соответствии с характерной для мифо­логической стадии мышления параллелью между природой (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) сопоставления идут не только в плане уподобления внешнего облика чело­века явлениям природы («В горней части его [Космоса] яко на небеси светила солнце и луна, гром, ветер, сице и в чело­веке во главе очи, и глас, и дыхание, и мгновение ока — яко молния» но и в плане его душевного состояния и поведения.

Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте огня (ср. выражение пламя стра­сти), весеннему брачному соитию неба и земли.

Важно, что человек в своем мифологическом мышле­нии воспринимал природу как живое существо, одушевляя и одухотворяя ее. Отголоски этого находим в языке (солн­це всходит и заходит и т.д.). Последнее, по-видимому, под­тверждает идею, что при самом начале творческого создания языка силам природы придавался личностный характер.

Таким образом, языковому единству человека с природой также присуще одушевление и одухотворение природы.

А. Н. Афанасьев объяснял всеобщее обожествление не­одушевленных предметов внушением метафорического языка. Спецификой мифологического единства является также целостность, попытка представить человека и приро­ду, их взаимодействие в космическом масштабе.

Как отме­чает М. А. Некрасова, «уподобление вещи живому существу не только наделяло образ значительностью, но и воплоща­ло связь природы — человека — Космоса». Эта целостность и персонифицировалась в виде единого божества, что ха­рактерно для многих культур.

По мнению Б. А. Рыбакова, аналогом единого божества трипольской культуры явля­ется космическая богиня Адити — прародительница мира, описанная в Ригведе.

О поразительном сходстве религии восточных славян с первоначальной религией арийских племен писал и С. М. Соловьев, отмечая, однако, отсут­ствие в первой следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм.

Порой специфику язычества видят в многобожии и счи­тают, что этим подрывается понятие о боге как средоточии единства. Однако, хотя богов и было много, один из них (Зевс, Род) мог быть главным в пантеоне и как бы ядром единства.

Род как небесный бог, находящийся в воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое, есть конкретное выражение единства человека и приро­ды в языческое время. Он творец и человечества (народ), и воды (родник), и всего, что получает человек (урожай), и природы в целом.

В этом образе и в самом имени его за­фиксировалось представление о едином творческом начале, создающем все сущее, включая и человека. Таким образом, специфика скорее не в многобожии, а в одухотворении при­роды; при этом бог рассматривается в качестве порождаю­щего начала (само название Рода — свидетельство тому).

Как считает А. Н. Афанасьев, языческая мифология начина­ется с единобожия, но единственно вследствие отсутствия анализа: божеством является неделимая природа.

Вторая важнейшая для мифологии идея — о вечно­сти единства человека и природы (которое понималось
именно как вечно повторяющееся, а не как развивающий­ся во времени процесс) и его вечного воспроизводства (но не исторического возвращения к себе, как оно имеет место в христианском эсхатологизме или в философии Ге­геля) — выражалась в представлении о непрерывности бега
Времени, что изображалось повторением одних и тех же фигур на дошедших до нас сосудах.

Эволюция представлений шла по пути наслаивания но­вых форм на старые. В трипольской культуре сосуществу­ют два пласта:

• уходящий в прошлое пласт охотничьих верований, представленный двумя небесными лосями на ритуальной гадательной посуде, и

• вытесняющий его пласт земледельческих представлений, когда на бытовых сосудах «во весь размах небесного простран­ства, от земли до “верхнего неба” с запасами дождевой воды, трипольские художники рисовали два огромных лика богинь мира, с глазами, изображенными как солнце, — трансформа­ция древних охотничьих рожаниц в земледельческих рожа­ниц, помогавших рождению урожая хлебов» (Б. А. Рыбаков).

Берегини, которые упоминаются, в частности, в «Слове Иоанна Златоуста» («А друзии огневи (молятся) и камению, и рекам, и источникам, и берегыням»1), дошли до на­ших дней в форме русалок, в болгарском фольклоре в фор­ме вил — красивых крылатых дев, заботящихся о посевах и о дожде для нив. Связь русалок и берегинь с водой этимо­логически обосновывается словами роса и берег.

Не случай­но, видимо, и слово береза, обозначающее священное для славян дерево, имеет один корень с берегом и берегинями.

Зарождение или, по крайней мере, сохранение такого куль­та на территории, занятой славянами, может быть объяс­нено огромным значением, которое имела вода и реки для древних обитателей Великой русской равнины.

Дифференцирование отдельных сил и явлений природы и их последующий синтез в божестве, названном Родом, — так, по-видимому, развивалось мифологическое отношение к природе у древних славян. Б. А. Рыбаков не исключает, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь и что культ двух (?) рожаниц предшествовал исторически культу единого Рода.

Культы сменяются («и ти [славяне] начаша требы класти роду и ро­жаницам, преже Перуна, бога их, а преже того, клали требу упирем и берегыням»3), но не исчезают, а остаются в народ­ной памяти.

Развитие мифологических представлений тесно связано с формированием взглядов на строение мира. В триполь­ской культуре он был трехъярусным:

• нижний ярус — земля, почва;
• средний — видимый мир людей, включая видимое небо;
• верхний — «верхнее небо», небеса.

Но уже в фатьяновской культуре — одной из культур про­тославян, которая существовала в период от конца III тыс. до середины II тыс. до н.э., к этим трем ярусам добавляет­ся четвертый — подземный мир, куда вечером закатывается солнце.

Подобная геоцентрическая идея встречается на по­гребальных сосудах фатьяновской культуры, но отсюда еще далеко до космогонических мифов о Земле, стоящей на трех китах.

Из религиозных представлений для раннего этапа праславяпской жизни характерен культ предков, проявлявший­ся в курганных и простых захоронениях: комплекс аграрных обрядов, связанных в дальнейшем со Святовитом или Дажь-богом, скотоводческий культ, который впоследствии будет связан с Велесом, и культ домашнего огнища — Сварожича.

Второй этап жизни праславянский племен охватывает время от белогрудовско-чернолесской культуры (X I— VII вв. до н.э.) до конца скифского периода (примерно до III в. до н.э.).

Именно к этому периоду могут быть при­урочены мифы о боге неба Свароге и боге солнца Дажьбоге, поскольку именно при Свароге с небес упали кузнечные клещи и «поча люди оружье ковати» (время данной культу­ры — рубеж бронзового и железного веков) и именно в это время устанавливается патриархальный моногамный брак (миф об установлении моногамии Сварогом).

В киевской летописи упоминается, что египтяне нарекли Гефеста Сва­рогом, а его сын Дажьбог — Царь Солнца.

В это же время представление, характерное для тшинецко-Комарове кой культуры о превращении покойника в неродившегося эмбриона, о чем можно судить по скорчен­ным погребениям (такой «круговорот душ» должен был, по Рыбакову, содействовать взаимопониманию человека и природы), уступило место сожжению трупов на костре, что, возможно, связано с обособлением в человеческом сознании образа души и развитием представлений о загроб­ном мире, а также захоронению покойника в его естествен­ном распрямленном виде, в чем угадывается идея спящего («усопшего») человека, который должен проснуться в том обличье, в котором «уснул».

Обычай сжигания на кострах просуществовал до принятия христианства.

К концу бронзового века относится и зарождение культа гор как новой формы культа неба и властителя неба, который, в свою очередь, трансформировался с оформлением государ­ственности Киевской Руси в культ Перуна, и появление так называемого громового знака — шестилепестковой розетки или колеса с шестью спицами.

Такие знаки сохранились до наших дней. К этому же времени относятся находки зольников как мест ритуальных костров, говорящие о солнечном культе.

Русские летописи называют богов, культ которых учре­дил князь Владимир в 980 г. Это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хоре (божество Солнца как светила), Симаргл (священный крылатый пес, сохраняющий семена и посевы) и богиня плодородия Макошь.

Кроме того, упоминаются Велес, Сварог, Род и рожаницы. Позже стали известны Лада — богиня брака и Леля — богиня весенней возрождающейся природы (дочь Лады?). Согласно Рыбакову, Лада и Леля соответству­ют рожаницам.

H. М. Карамзин говорит о Ладо, боге согласия и благополучия. Празднуя его, пели и плясали, взявшись за руки. Мужские божества Рыбаков подразделяет на не­сколько групп: Сварог и сварожичи (Дажьбог, Сварожич и Святовит); божества плодородия — Род, Велес (бог богат­ства и скотоводства), Яровит и Ярило; отдельно Перун.

По мнению Б. А. Рыбакова, Велес в земледельческую эпоху трансформировался из косматого покровителя удач­ной охоты первобытных охотников в покровителя скота, а о его важности говорит тот факт, что «Волос — скотий бог» всегда стоял рядом с Перуном в клятвах.

В «Слове о полку Игореве» Боян называется Велесовым внуком, из чего С. М. Соловьев заключает, что и поэты на­ходились под особым покровительством этого бога (ср. вития — песнотворец и витьство — колдовство).

Мифологическому отношению к природе присуще так­же непосредственное обожествление природных явлений.

H. М. Карамзин отмечал, что кроме идолов немецкие сла­вяне, подобно дунайским, обожали еще реки, озера, ис­точники, леса и приносили жертвы невидимым их гениям.

У него же читаем о том, что «у многих народов славянских были заповедные рощи, где никогда стук секиры не разда­вался и где самые злейшие враги не дерзали вступить в бой между собою. Лес города Ретры считался священным.

Жи­тели штетинские поклонялись ореховому дереву, при коем находился особенный жрец, и дубу. А юлинские — богу, обитавшему в дереве обсеченном, и весной плясали вокруг
его с некоторыми торжественными обрядами.

Славяне в России также молились деревам, особенно же дупловатым, обвязывая их ветви убрусами или платами».

Обожествление природных явлений распространялось на загробный мир, способствуя развитию представлений о его похожести на наш мир. В основе таких экстраполяций было чувство целостности всего мироздания.

Целостное чувство природы было неразрывно связано с единством различных форм отношения человека к ней.

Без первого — как предпосылки преимущественно чув­ственной — не стало бы и второго, поскольку отсутствие восприятия природы как целостности не дало бы возмож­ности свести все разнообразие форм отношения к ней в ми­фологизированное единство мироздания.

Культуры прото- и праславян представлены в табл. 1.

Культуры прото- и праславян

Языческое отношение к природе вошло в плоть и кровь народной культуры и существовало до XX в., сказываясь на взаимодействии человека с природой (особенно в дерев­не). Оно оказало огромное влияние на искусство Древней Руси и на практическое отношение к природе.