Философ-богослов Петр Абеляр и его учения

Бесспорно, крупнейшим философом-богословом и диалектиком «ранней схоластики» был Петр Абеляр (1079— 1142 гг.). Главные сочинения Абеляра: «Введение в теологию» (1113 г.); «Логика для начинающих» (1114 г.); «Глоссы к Порфирию» (3 кн.) и к «Категориям» Аристотеля; «Диалектика» (5 кн.) (1118— 1134 гг.); «Христианская теология» (1122— 1125 гг.); «Да и Нет» (в то же самое время); «Этика, или Познай самого себя» (между 1135 и 1139 гг.); «Апология против Бернарда», «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (1141 — 1142 гг.) и знаменитая автобиография «История моих бедствий» (1132-1136 гг.).

Вопреки мнению Августина (в сочинении «О предопределении святых», 5) и Ансельма Кентерберийского, согласно которым следует прежде уверовать в истину Откровения, чтобы потом, по возможности, постараться дойти до ее разумного постижения, Абеляр заявляет, что адекватное понимание нами догмата только и делает веру возможной, так как «нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято».

Соответственно, принципом богословия Абеляра было не «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), но «понимаю, чтобы верить» (intelligo ut credam). Исходя из утверждения, заявленно го в Прологе к «Да и нет», согласно которому «сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине», Абеляр полагает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека», и потому необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование разумом ее содержания.

Отношения указанных Ипостасей в божественном Триединстве подобно, по Абеляру, отношению, существующему между металлом, из которого сделана печать, формой, в которую этот металл отлит, и, соответственно, оттискивающей печатью в качестве вещи, состоящей из первых двух элементов. При этом внутренняя гармония совершенного Блага выражается в том, что Бог может то, что Он знает и хочет, хочет же то, что Он знает и может и т. д.

Бог тем самым не может ни знать, ни хотеть делать зла, и для Него из числа бесконечных возможностей в каждый момент открывается лишь наилучшая. Отсюда же проистекает отмеченный критиком Абеляра — Бернардом Клервоским — принцип божественной субординации применительно к единосущному Богу-Творцу: если Отцу Абеляр приписывает абсолютное всемогущество (omnipotentia), то Сын обладает лишь частью могущества Отца (aliqua potentia) (насколько премудрость есть сила последовательно различать все истинное и ложное), Дух же Святой совершенно не содержит в себе могущества (nulla potentia) (так как понятие благости вовсе не предполагает его наличия).

Другое возражение Бернарда Клервоского Абеляру касалось того, что, по мнению первого, его философия накладывает на всемогущество Бога немалые ограничения. В своем послании к папе Иннокентию II (ум. 1143 г.), которое было отправлено после Саисского осуждения, Бернард среди прочих «недолжных» высказываний Абеляра указывает и на то, что всемогущество Бога, по мнению Абеляра, тождественно Его актуальным деяниям.

Эти слова действительно в точности отражают воззрения Абеляра на характер божественного всемогущества: «Итак, как бы долго я ни размышлял, принимая во внимание, что только Бог способен делать то, что подобает Ему делать, и Ему не подобает делать то, что Он оставляет несделанным, поистине я прихожу к мнению, что Бог способен делать только то, что Он делает, когда бы Он ни делал это, хотя с этим нашим мнением никто не согласен или согласны лишь некоторые» (Петр Абеляр.

Введение в теологию, III, 5). То, что «подобает» (convenit) действиям Бога, говорит Абеляр, есть исключительно нечто достойное и наилучшее. Следовательно, так как Бог всегда совершает лишь самое лучшее, всемогущество Бога ограничено тем, что Он совершает.

Для Бернарда подобное означает только одно: отрицание принципа божественного всемогущества, так как в основе всего рассуждения кроется замысел ограничить природу предвечного Бога-Творца сферой того, что может понять человеческий разум: тем самым границы человеческого понимания оказываются границами всемогущества Бога.

В рамках своей этической концепции Абеляр опирается на понятие естественного нравственного закона, представление о котором (пусть даже расплывчатое) имеют все люди — вне зависимости от их воспитания или вероисповедания. Абеляр здесь исходит из различения между пороком (vitium), грехом (peccatum) и дурным поступком (actio mala).

Порок — это склонность к недолжному, т. е. стремление не делать того, что при всех обстоятельствах делать нужно, и невоздержанность от того, чтобы не делать того, что не должно. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а только лишь склонность к греху, с которой мы можем постоянно бороться и которую мы обладаем способностью побеждать. Грех не заключается в склонности воли, так как действовать дурно может быть, в том числе, нашей природной (врожденной) способностью; грех состоит исключительно в невоздержании от того, чего не следует делать, т. е. в согласии с этим последним, в непротивлении злу.

Грех, таким образом, есть внутренне намерение (intentio) человека, идущее в противовес собственной совести и возникающее в результате пренебрежения волей Творца. Дурной же поступок, будучи внешним проявлением греха, является только лишь следствием осуществившегося дурного намерения и уже ничего к нему не добавляет. Отсюда, по мнению Абеляра, отпущение человеку грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника, отпускающего грехи.

Как диалектик Петр Абеляр прославился в первую очередь критикой ставшего к этому времени традиционным радикального реализма (Гильом из Шампо) и созданием первого варианта средневекового концептуализма, в значительной степени скорректировав и уточнив смысл самой проблематики статуса бытия универсальных понятий.

В частности, к трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя тем самым новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если при этом речь идет о вещах, существовавших когда-то, но теперь не существующих? «Глоссы» (т. е. короткие комментарии) Абеляра к Порфирию из сочинения «Логика для начинающих» отчасти собой представляют собственноручную запись им многочисленных разногласий и споров с бывшим учителем — Гильомом из Шампо.

Собственная позиция Гильома заключается в том, что любая универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается им как субстанция (лат. substantia, res — «единичная сущность», «единичная вещь»), т. е. в качестве вещи, обладающей самостоятельным существованием. Универсалия есть нечто единое в числовом отношении и одновременно общее для многих вещей.

Все единичные вещи, принадлежащие к определенному роду и виду, имеют одну универсальную сущность, индивидуальные же различия, посредством которых все индивиды по-разному отличаются между собой, — это есть нечто случайное (акцидентальное), т. е. все то, что может быть связанным с данной вещью сейчас, но при этом отсутствовать при иных обстоятельствах. Например, для Сократа с Платоном универсальным является сущность (одна) — «человек», которая делает каждого из них по отдельности человеком.

Различаются же они исключительно акцидентально, например, положением в месте- пространстве или телосложением и чертами лица (Сократ был курносый, Платон — широкоплечий). Представление о том, что форма и сущность какой-либо вещи есть самостоятельная субстанция, — является фундаментальным для позиции радикального реализма, поскольку оно обосновывает независимость формы вещей от понятий ума и человеческого языка: если бы сущность не являлась субстанцией, она не была бы
«действительной», — напоминает Гильом.

Приступая к критике положений Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента. Во- первых, согласно физической дисциплине, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако, если Сократ и Платон суть одна и та же субстанция, так как они обладают единой универсальной сущностью, то получается, что одна и та же предметная сущность способна быть одновременно и в Афинах (Платон) и за пределами городской черты (Сократ), что, разумеется, невозможно.

Это является невозможным также и вследствие тонкостей онтологических связей между понятием рода и подчиненных ему видовых определенностей. Поскольку собаки и люди — животные, утверждает Гильом, то они обладают единой для всех одинаковой сущностью, т. е. «животностью».

Но люди разумны, говорит Абеляр, а собаки и прочие существа (ослы, обезьяны и проч.) неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция (например, человек и осел) одновременно может быть, по Гильому, и разумной и неразумной, — что опять-таки заключает в себе очевидное противоречие. Как виды, все люди и прочие существа соотносятся между собой в качестве двух совершенно разнящихся противоположностей: одни разумны, другие неразумны; однако по роду эти предметности идентичны.

Если же род, по Гильому, является «нумерически» общей для всех единичностей универсалией, а эти последние суть непременно субстанции, то получается, например, что родовая субстанция сущей «животности» применительно к человеку как виду была бы разумной, а применительно к лошади или ослу — неразумной, т. е. тем самым она обладала бы целым набором противоречащих свойств.

Такого рода ошибки, говорит Абеляр, возникают, как правило, по причине приписывания универсалиям характеристик сущих вещей. Абеляр уточняет само понятие «вещи»: вещь — это то, что обозначается с помощью единичного термина («Сократ», «этот камень» и проч.).

Единичный термин не может в суждениях о вещах быть чем-то в значении универсального «предиката», т. е. нельзя, по Абеляру, сказать: «Человек — это Сократ». Точно так же и вещь, говорит Абеляр, не может быть сущностной характеристикой разнообразия вещных субстанций: каждая вещь есть только то, что она есть. Общее понятие, выполняющее функцию предиката (по Абеляру — «концепт», лат. conceptus, т. е. букв. «схваченное» интеллектом в вещах многообразие свойств при проведении операции абстрагирования), указывает не на вещь, а на присущее ей в действительности «состояние» (status).

Онтологический статус универсалии «человек», соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа, Петра Абеляра, любого конкретного человека, обозначаемого единичным термином; «человек» не есть нечто отличное от индивидуального человека и столь же реальное, как сам человек («статус» вещи субстанцией не является), но это есть способ существования индивидуальной субстанции.

Поскольку для универсалий, как совокупности имен нарицательных (лат. sermo), элементом значения, по Абеляру, является не совокупность вещей, а «тождественность» («сходство») их состояний, то они обладают значением даже в тех случаях, если субстанций, которым они соответствуют, либо не было никогда, либо теперь уже нет и не будет: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых это имя — общее»; так как в противном случае не могло бы возникнуть и предложения — «никаких роз нет» (Петр Абеляр. Логика для начинающих, 67).

Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму и реализму свой собственный — концептуалистский подход к решению проблемы универсалий, который в отличие от номинализма (Иоанн Росцелин) не отрицает, что общим понятиям соответствует нечто в реальности, но не признает в отличие от реализма (Гильом из Шампо), что универсалии существуют в том же значении, что и субстанции (единичные вещи), т. е. имеют одинаковый с ними онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помощью чувственного созерцания — единственной способности, позволяющей схватить единичное. Общим понятиям, т. е. «концептам», — «животное», «дерево», «человек» — также соответствует созерцание, только смутное. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь
«фиктивный образ», конструируемый интеллектом на основе анализа бытия индивидов, находящихся в одинаковом «состоянии».