Латиноязычный мыслитель Аврелий Августин

Крупнейшим латиноязычным мыслителем периода зрелой патристики был Аврелий Августин (354 – 430 гг.). Главным источником сведений об Августине являются собственные его сочинения (в первую очередь «Исповедь») и текст биографии, составленный Поссидием. Аврелий Августин родился 13 ноября 354 г. в нумидийской Тагасте в семье римских граждан, людей небогатых, но вполне уважаемых и просвещенных.

Здесь, вероятно зимой 372 / 373 г., Августин увлеченно читает диалог Цицерона «Гортензий». Это сочинение, побуждавшее каждого к обретению истины в постоянных занятиях философией, произвело в душе Августина настоящий переворот: «Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении» (Августин. Исповедь, III, 4, 7).

Первые поиски истины приводят его к манихеям, ученикам и последователям Мани (ок. 215 — 277 гг.), перса, учившего, что мироздание представляет собой поле битвы двух вечных субстанциальных начал — Света и Тьмы и спасение для человека заключается в соблюдении правил аскезы, в максимальном освобождении от всего специфически
«темного», материального. Девять лет Августин находился под сильным влиянием манихейского вероучения.

Медленно зревший процесс отчуждения от манихейства завершился беседой при встрече со знаменитым тогда манихейским священнослужителем — Фавстом, приехавшим в 383 г. для проповедей в Карфаген (Исповедь, V, 6 — 7). Будучи крайне разочарованным результатами этой беседы, Августин принимает решение переменить обстановку и отправляется в Рим — преподавать риторику.

В скором времени Августин подает прошение на вакантную должность придворного ритора в Медиолане (Милане), где в то время располагалась резиденция римского императора. Вопрос был решен положительно, и поэтому осенью 384 г. Августин переезжает в Медиолан. Здесь происходит его знаменитая встреча с Амвросием Медиоланским (ок. 340 — 397 гг.), выдающимся христианским писателем и проповедником, которая стала одним из важнейших событий всей его жизни.

Основные сочинения Амвросия (циклы проповедей) — «О вере»; «О Святом Духе»; «О благе смерти»; «Об Исааке, или О душе»; «Шестоднев» — при общей их нравственной и практической ориентации неоднократно содержат свидетельства знания автором целого ряда важнейших учений классического неоплатонизма (Плотин, Порфирий).

Видимо, именно из общения с медиоланским епископом Августин, увлекавшийся к этому времени философией скептиков, пришел к убеждению, что существует философия, превосходящая скептицизм (и тем более манихейство) , и при этом значительно более близкая к христианству — платонизм.

С текстами первых неоплатоников Августин познакомился (в 386 г.) в переводах известного ритора Мария Викторина (ум. ок. 363 г.). Августин прочитал эти тексты с огромным воодушевлением: «И вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои… Я рассмотрел все, стоящее ниже Тебя, и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому что все от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты.

Истинно существует только то, что пребывает неизменным… И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный… Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь ero в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует.

Ничто не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует. И я увидел, что все соответствует не только своему месту, но и своему времени, и Ты, Единый Вечный, начал действовать не после неисчислимых веков: все века, которые прошли и которые пройдут, не ушли бы и не пришли, если бы Ты не действовал и не пребывал» (Исповедь, VII, 10— 15. Пер. М. Е. Сергеенко).

С целью проверить себя и подготовиться к акту крещения Августин отправляется в сопровождении матери и друзей в небольшое поместье Кассициак близ Медиолана (в августе 386 г.), где в течение полугода, регулярно общаясь со своими друзьями, он составляет первые свои философские произведения, а именно диалоги «Против академиков» (3 кн.), «О порядке» (2 кн.) и «О блаженной жизни»; несколько позже он пишет диалог «О бессмертии души» и сочинение под названием «Монологи» (2 кн.). Весной 387 г. он возвращается в Медиолан, где принимает крещение от Амвросия.

После смерти своей матери, случившейся в том же году, Августин отправляется в Рим, где им начаты были, сверх прочего, диалог «О свободном произволении» и трактат «О нравах манихеев». Видимо, в это же время у Августина рождается мысль посвятить себя в будущем делу служения церкви. Осенью 388 г. он приезжает обратно в Тагасту, продает родительский дом и раздает деньги бедным.

Для себя он оставляет только маленький домик, где живет вместе с друзьями монашеской жизнью. За несколько лет своей жизни в Тагасте Августином были написаны сочинения «Об учителе», «О музыке» (6 кн.), «О нравах манихеев» (2 кн.), «О количестве души»; продолжалась работа над обширным трактатом в диалогической форме «О свободном произволении». Постепенно Августин приобретает известность в Тагасте и в городах, располагавшихся по соседству.

В конце 390 г. по просьбе жителей Гиппона епископ Валерий посвящает Августина в пресвитеры; тогда же Августин перебирается в Гиппон. Зимой 395 / 396 г. Августин посвящается в епископский сан и замещает в Гиппоне тяжелого заболевшего в это время Валерия. В этой должности Августин пробыл до самой своей кончины. В первые годы епископата Августин начинает работать над важным трактатом «О христианском учении» (4 кн.) и завершает свой самый значительный антиманихейский трактат — «Против Фавста- манихея» (33 кн.).

К этому времени завершается также работа над сочинениями — «Об истинной религии». «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам», «О восьмидесяти трех различных вопросах» и диалог «О свободном произволении» (3 кн.). К ним примыкает также трактат «О различных вопросах к Симплициану» (2 кн.)., в котором было положено начало августиновской теории первородного греха. С 397 по 401 г. Августин пишет свою знаменитую «Исповедь» (13 кн.).

Приблизительно с 399 г. он начинает работать над одним из важнейших своих теоретических сочинений — трактатом «О Троице» (15 кн.), который писался со значительными перерывами около 20 лет. В 401—414 гг. Августин создает свой обширнейший комментарий — «О Книге Бытия буквально» (12 кн.).

Последние 20 лет жизни были положены Августином на разрешение двух фундаментальных задач: на написание грандиозного сочинения «О Граде Божием» (22 кн.), работа над текстом которого началась под воздействием информации o падении Рима в 410 г. под ударами полчищ вестготов Алариха, и на полемику с пелагианами.

По утверждению родоначальника ереси — иеромонаха Пелагия (ум. ок. 418 г.), грех, совершенный Адамом, не переносится на потомство, и поэтому грех — это вовсе не родовое проклятие, но следствие личного выбора каждого человека. В этом смысле для избавления от греха человек не нуждается ни в какой сверхъестественной помощи, а «благодатью» следует называть природное свойство обычного человека приобретать себе благо собственным подвигом и подвижничеством.

В противовес утверждениям пелагиан, Августин разрабатывал собственный взгляд на природу греха и божественной благодати, человеческой воли и сверхъестественного Провидения в многочисленных сочинениях 413 — 430 гг. В последние годы Августин стал ощущать все нарастающее чувство усталости. Возраст более не позволял ему совмещать тяжесть епископской службы с каждодневным писанием многостраничных трактатов. В 426 г. он отходит от дел, чтобы все свое время отдать только ученым занятиям.

В эти годы он наконец завершает трактаты «О христианском учении» и «О Граде Божием» и незадолго до смерти решается пересмотреть свои главные сочинения на предмет исправления ложного и улучшения должного. Так появляется важный трактат «Пересмотры» (2 кн.), где Августин как бы подводит итог своим многолетним исканиям. Летом 430 г. армии вандалов, ранее переправившиеся через Гибралтар, достигают Гиппона. В августе 430 г. Августин умирает в осажденном городе.

Путь познания для Августина есть восхождение разума, ведомого верой, к Богу. Познание начинается с чувственного восприятия — так как Бог познается через Его творения (О Троице, XV, 6, 10) — и словно по лестнице поднимается к Истине. Вместе с тем знание как таковое возникает лишь вследствие рефлексии рассудка над содержанием чувств. Разум, в свою очередь, судит о себе сам (О свободном произволении, II, 6, 13 — 8, 24); в силу этого ему непосредственно очевидно, что он существует.

Здесь Августин до некоторой степени предвосхищает знаменитый тезис Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». У Августина подобное рассуждение преподносится в форме: «Я сомневаюсь (или же, например, «ошибаюсь»), следовательно, я существую» (О свободном произволении, II, 3, 7; Монологи, II, 1, 1; Об истинной религии, 39, 73; О Троице, X, 10, 14; О Граде Божием, XI, 26).

Кульминация познания — мистическое прикосновение разума к божественной Истине. Бог — это солнце, свет которого делает мироздание видимым и прозрачным как для внешнего, так и для внутреннего созерцания (Монологи, I, 6, 12; Исповедь, VII, 9, 13; О Книге Бытия буквально, XII, 31, 59). Он есть совокупность идей (О восьмидесяти трех различных вопросах, 46).

Человеческий разум — это орган, который способен воспринимать божественный свет (О Граде Божием, XII, 3). Возвышаясь к Богу, разум как бы насыщается этим светом и сам просветляется (Об учителе, 4, 20). Возвращаясь к своему Истоку, душа одновременно познает саму себя. Бог и собственная душа являются главными целями всякого умозрения: «Хочу познать Бога и душу. — И ничего кроме этого? — Совершенно ничего» (Монологи, I, 2, 7).

К Богу приходит вся душа целиком, или «внутренний человек», если воспользоваться выражением ап. Павла: «Не стремись вовне, возвратись в себя: во внутреннем человеке скрывается истина» (Об истинной религии, 39, 72). В философском учении Августина, как и в творчестве неоплатоников, онтология, собственно, отождествляется с теологией, так как учение о Высшем начале есть учение о Высшем бытии.

Бог обладает наиболее высшим и истинным бытием (vere summeque est: O свободном произволении, H, 15, 39; O Троице, VIII, 2, 3). Основополагающей характеристикой истинного бытия является его неизменность. Бог, по Августину, есть абсолютная Личность (Persona Dei: О Троице, III, 10, 19 — 20), т.е. тем самым субстанциальное единство трех персон-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae, «единая сущность, или субстанция, и, одновременно, три Лица»: О Троице, V, 9, 10).

Структура человеческой личности («я») есть подобие Личности абсолютной. Ум — средоточие человеческой сущности — это то, что делает человека отличным от просто животного существа. Человек определяется как «разумная душа, пользующаяся смертным и земным телом» (О нравах манихеев, I, 27, 52), или, точнее, как «разумное существо, состоящее из души и тела» (О Троице, XV, 7, 11).

Ум знает сам себя и целиком пребывает в себе; поэтому для разумного существа его персональное бытие есть исходная очевидность. Поскольку ум знает себя, то он любит себя, т. е. стремится к себе, любит знание о себе, и через это первичное знание любит всякое знание вообще (О Троице, IX, 4, 4); вот почему человек любит собственное бытие, т. е. себя, или собственный разум (О свободном произволении, III, 6, 18 — 7, 20).

Если, далее, ум знает себя и, как следствие, любит себя и стремится к себе как к объекту познания и влечения, то, соответственно, ум желает себя, т. е. собственного познания (О Троице, X, 3, 5; О Граде Божием, XI, 27). Воля, следовательно, есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание (О свободном произволении, I, 12, 25; Исповедь, VII, 3, 5).

Поскольку же ум постоянно обращен на самого себя, то он помнит о своем бытии, помнит все свои знания, все состояния. Память — это в какой-то мере сам человек (Исповедь, X, 8, 14— 17, 27), так как именно память есть гарант уникальности личного опыта. Структура человеческого «я», обеспечивающая применительно к каждому человеку самотождество личностного самосознания, проявляется, по Августину, как единство ума / бытия, памяти / знания и воли (О Троице, X, 11, 18— 19, ср. Исповедь, XIII, 11, 12). Разум, говорит Августин, «понимает» все три ипостаси человеческой личности, воля их «направляет», а память «охватывает». Так сохраняется самотождество человека — «след таинственного Единства» (Исповедь, I, 20, 31).

Наряду с представлением о бытии как тождественной неизменности истинно сущего (мира идей) Августин позаимствовал у философов-неоплатоников также идею мирового порядка и понимание зла, как отсутствия, умаления блага. Обоснованию этих фундаментальных идей Августин посвящает немало страниц своих многочисленных произведений.

Суть его утверждений, как правило, такова: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (О свободном произволении III, 13, 36; ср. Исповедь, VII, 12, 18); то, что может быть метафорически названо «злом» в мире вещей, в действительности таковым не является, так как не только не нарушает гармонию мироздания, но непосредственно предполагается ею (О свободном произволении, III, 9, 25; О. Граде Божием, XI, 18 — 19).

Наибольшее внимание Августина привлекало, однако, моральное зло, т. е. зло в наиболее точном (исходном) значении этого слова. В ранних своих сочинениях (в первую очередь в большом диалоге «О свободном произволении», 388 — 395 гг.) Августин придерживался той точки зрения, что источником зла и несчастий во всем мироздании является злая воля; что принцип свободы нравственной личности заключается в том, чтобы сознательно все свои действия подчинять необходимости следования добру; что высшая справедливость всем всегда воздает по заслугам.

В текстах позднего Августина эта концепция заменяется новой теорией, в центре которой находится принцип взаимного отношения божественной благодати и божественного предопределения. В данном случае Августин опирается на известный фрагмент из Послания к Римлянам ап. Павла (Римл., 7 : 14 — 24).

Адам, предавшись греху по собственной воле, утратил бессмертие и перестал быть способным стремиться к добру, руководствуясь собственным побуждением. Этот грех (первородный), распространившись в порядке рождения и на последующие поколения, стал родовым проклятием всего человечества. К этому первому прегрешению добавлялись со временем новые, «масса греха» постоянно росла, пока наконец все человечество не превратилось в одну беспросветную и греховную «массу» (лат. massa peccati, «масса греха»: О восьмидесяти трех различных вопросах, 68, 3).

Греховное человечество либо не знает божественных заповедей, либо знает, но не может исполнить. Сам человек не способен, по Августину, встать на истинный путь. Происходит своеобразное «раздвоение воли»: человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой. Только божественная благодать способна вылечить больную душу и сообщить извратившейся воле единство и целостность.

Благодать невозможно сравнить ни с какими заслугами человека и дается ему на совершенно непознаваемых основаниях. Человек, говорит Августин, избирается и предопределяется к спасению неисследимой божественной мудростью. Это решение Бога невозможно понять: в Его справедливость можно только верить. Вера — это единственный незамутившийся чистый источник истины и спасения: «Будем же верить, если не можем уразуметь» (О различных вопросах к Симплициану, I, 2, 22).

Вера обладает высшим авторитетом; она логически «приоритетнее» знания: «Вера вопрошает, разум обнаруживает» (О Троице, XV, 2, 2, ср. О восьмидесяти трех различных вопросах, 48). Правилом для руководства познания сущих вещей является требование: «Уверуй, чтобы уразуметь» (Проповеди, 43, 3, 4; 118, 1). Отсюда следует, что для христианина главная опасность заключается в собственном эгоизме, в желании жить «по самому себе», а не «по Богу» (О Граде Божием, XIV, 3, 2 и т. д.).

Долг и цель каждого верующего — превозмогать всеми силами главное диавольское искушение, соблазнившее первого человека, Адама, — себялюбие. «Всякого человека, поскольку он человек, следует любить ради Бога, а Бога — ради Него Самого» (О христианском учении, I, 27, 28, ср. О Граде Божием, XIV, 7, 1).

Священную историю Августин представляет себе не циклически, но в поступательном движении к максимально возможному нравственному совершенству, к тому времени, когда победит благодать, а люди обретут состояние «невозможности грешить». Человеческое государство Августин, вероятно, не без влияния Аристотеля (через посредничество Цицерона), определяет как совокупность людей, объединенных общим согласием относительно предмета своего стремления. Сообщество праведных есть незримый Град Божий, или незримая Истинная Церковь.

Град земной, или Град Диавола, — это все люди, живущие по велению гордыни: «Итак, два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесный — любовью к Богу, вплоть до забвения себя» (О Граде Божием, XIV, 28). Пока продолжается человеческий «век» (лат. saeculum), два Града неразличимы для взора всего человечества; в истории мира они существуют в
«смешении» и обнаружат себя с очевидностью только после «скончания века сего», т. е. во время Второго пришествия Спасителя.

Вероятно, в кругу монофизитского патриарха Севира Антиохийского (или, согласно альтернативной версии, из под руки епископа Маюмского Петра Ивера, ум. 491 г.) зародился один из важнейших и одновременно самых загадочных документов патристики — свод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита (кон. V — нач. VI в.) (т. н. Corpus Areopagiticum). Тексты собрания делятся на четыре трактата: «О божественных именах»; «О мистическом богословии»; «О небесной иерархии»; «О церковной иерархии»; и десять посланий.

В своих сочинениях автор умышленно называется именем легендарного Дионисия Ареопагита (I в. н. э.), ученика апостола Павла (Деян. 17: 34), которого многие также считали первым епископом Афин (Евсевий Кесарийский. Церковная история, IV, 23, 4), и без лишнего опасения провозглашает себя очевидцем затмения в день крестной смерти Спасителя, а также свидетелем Успения Богородицы. Среди адресатов его сочинений упоминаются, в частности, авторы I — II вв. — Гай, Тимофей, св. Поликарп Смирнский и св. Иоанн Богослов.

В аутентичности текстов Пс.-Дионисия долгое время не было принято сомневаться. Авторитет их во все времена был настолько высок, что фигура их автора, и без того легендарного, неоднократно служила предметом многочисленных спекуляций. Все крупнейшие богословы эпохи «высокой схоластики» (XIII в.) — Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат — неоднократно ссылаются на труды Пс.-Дионисия и составляют к ним многостраничные комментарии. Самые первые подозрения относительно авторства Дионисия появились в XV веке (Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский).

Поводом для различных сомнений были явные несообразности стиля (нехарактерного для христианских писателей I-II вв.) и очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где, например, речь нередко заходит об элементах церковного богослужения, появившихся только V—VI вв., — таких, как обряд пострижения в монашество или чтение Символа веры на Литургии.

Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей богословской апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Пс.- Дионисий цитирует постоянно. Так, например, вслед за Проклом, автор трактатов последовательно различает две разновидности теологии — катафатическую и апофатическую.

Применительно к катафатической теологии перечисляются всевозможные «тварные» именования Высшего начала («Благость», «Единство» и проч.), о которых говорится в Писании в качестве символов для божественных «исхождений» (греч. πρόοδοι), τ. е. того, как Творец проявляет себя за пределами собственной сущности.

В контексте апофатической теологии провозглашается сверхразумность Высшего первоначала, умственное прикосновение к которому уподобляется мистическому незнанию (греч. άγνωσία): «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-видение и не- познавание, и воистину возвышается над видением и познаванием, одно то зная, что Бог — во всем чувственном и во всем мыслимом, и возглашая вместе с Псалмопевцем:
«Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его (Пс. 138: 6)» (Пс.-
Дионисий Ареопагит. Послание Пятое, к Дорофею. Пер. С. С. Аверинцева).

Оба этих подхода согласуются в третьей, и высшей, ступени богопознания — мистической теологии, согласной которой все «тварные» имена применяются к Богу в сверхмыслимом, сверхчеловеческом смысле, поскольку Он, в сущности, есть «Сверхъединство», «Сверхблагость», «Сверхбытие» и т. д. Бог, оставаясь «Сверхсущностным», внеположен по отношению к всяческому бытию, и как следствие, в собственной сущности непознаваем: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом — простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел — неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1).

В соответствии с платоническо-оригенистской традицией, ум, чтобы достигнуть познания Бога, должен избавиться от своего падшего состояния и от окружающих его сущих вещей; другими словами, он должен вернуться обратно к собственной сущности, т. е. снова отождествиться с собой.

По утверждению Пс.- Дионисия, этой практики «сбрасывания оков» недостаточно; ум должен избавиться в первую очередь от самого себя, т. е. выйти за собственные пределы, поскольку познание Бога «превосходит и разум, и всяческое понимание». Уму даруется особенный путь постижения — «через незнание». Пс.-Дионисий, таким образом, безоговорочно отвергает два крайне существенных платонических постулата: природную божественность ума и познаваемость божественной сущности.

Бог Пс.-Дионисия — это библейский предвечный и всемогущий Творец мироздания, а не Единое неоплатоников, что, разумеется, не исключает общения между Богом и сотворенными существами; наоборот, это общение, собственно, и является смыслом и целью существования всех сотворенных вещей.

Бог «нисходит», «выходит из Самого Себя», чтобы сделаться познаваемым и доступным; тварные же существа «восходят»: сначала обретают «богоподобие», то есть способность участвовать в божественных добродетелях, затем, «выходя из самих себя», приобщаются к Божьему бытию (но не к божественной сущности) и тем самым «возвращаются» (греч. επιστροφή — «возвращение») к Богу.

Логика «нисхождения» и «восхождения» всякого сущего бытия позволяет, по мнению Пс.-Дионисия, нам судить о различиях применительно к сверхразумному всесовершенному Божеству, которые служат достаточным основанием для Его вездесущия и всепричинности.

Именно это является главной темой трактата «О Божественных именах»: «Божество есть Сверхдоброе (το ΰπεράγαθον), Сверхбожественное (το ΰπέρθεον), Сверхсущностное (το ϋπερούσιον), Сверхживое (το ύπέρζωον), Сверхмудрое (το ύπέρσοφον), потому что Оно не укладывается в наши понятия о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство; поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого Блага» (Пс.-Дионисий Ареопагит.

О божественных именах, 2, 3). Можно сказать, по свидетельству Пс.-Дионисия, что Создатель буквально «пронизывает» все мироздание, что идеи добра, красоты, совершенства и проч., о которых мы судим по сотворенным вещам, непосредственно вводят нас в сообщение с Богом. Однако не следует забывать, что Бог в своей сущности не совпадает ни с миром идей, ни, разумеется, с миром вещей: Бог остается всегда за границей любого конкретного существования, будучи сам по себе сверхразумной причиной любого конкретного бытия.

Пс.-Дионисий является также родоначальником ставшей впоследствии классической классификации ангельских сил, включающей девять «чинов» (греч. τάξις), подразделяемых на три триады. Первая триада, «восседающая непосредственно окрест Бога, в большей близости, чем все прочие» и «соприкасающаяся с предвечным сиянием теархии», суть Серафимы, Херувимы и Престолы; вторая небесная триада — это Господства, Власти и Силы; последняя состоит из Начал, Архангелов и Ангелов.

Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — является следствием грехопадения, то для автора «Ареопагитик» — это нерушимый и божественный распорядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 2).

Каждый «чин» участвует в божественной жизни «согласно своей способности», но эта возможность участия даруется через следующий по высоте «чин», сверху вниз. Согласно Пс.-Дионисию, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, являющаяся продолжением и отражением небесной.

Она со своей стороны распадается на две триады: первая — посвящающих, соответствующая духовенству (епископы («иерархи»), священники и диаконы), и последняя — посвящаемых, или мирян (монахи, миряне («священный народ») и оглашенные (грешники). Церковной иерархии предшествовала ветхозаветная «иерархия от Закона» (греч. κατά νόμον ιεραρχία), цель которой состояла в том, чтобы являть в чувственных образах и символах умопостигаемые реальности иерархии небесной.

Структура Церкви представляет собой «более совершенное посвящение», называемое также «нашей иерархией» (греч. ή καθ’ ημάς ιεραρχία), которая является «в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними, участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной — пользование различного рода чувственными символами, посредством которых она священным образом возвышается в направлении божественного» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 5, 2).

После Псевдо-Дионисия традиция византийского богословия не прерывается, появляются достаточно значительные фигуры, например, Максим Исповедник (VII в.). Византия вплоть до падения империи в 1453 г. остается единственным хранителем эллинской образованности, сочинения Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла продолжают переписываться и читаться на греческом языке. Хотя православная церковь занимает господствующие позиции в сфере идеологии, время от времени появляются попытки обращения ко все еще живой традиции греческого философствования.

Да и сами церковники в своих обличениях инакомыслящих пытаются использовать элементы философской аргументации древних. После падения византийской империи именно греки приносят на латинский Запад манускрипты древних писателей и знание языка, на котором они были написаны. Так умершая Византия передает все самое ценное, что было у нее, рождающемуся на Западе «Возрождению наук и искусств».