Прежде чем перейти к анализу содержания политической этики, необходимо выявить ее составляющие:
* нравственно мотивированная деятельность политических субъектов (государств, классов, партий, групп интересов, политиков), подлежащая нравственной оценке как с точки зрения результата деятельности, так и с точки зрения ее мотивации;
* нравственные отношения, формирующиеся в процессе взаимодействий субъектов политики, содержание которых определяется той системой моральных норм и принципов, которые соответствуют социокультурным и политическим традициям социума;
* моральное сознание, его идеальная, духовная сторона.
Политическая мораль, оценивая политическую деятельность, использует такие понятия, как «благо», «справедливость», «совесть», «добро», «зло», «ответственность».
Однако нравственная оценка деятельности и отношений политических субъектов возможна только с учетом традиций взаимодействия государства, власти и общества, сложившихся в конкретном социуме.
Каким же образом мораль становится внутренним регулятором политического?
В работах отечественных и зарубежных исследователей политика подразделяется на «большую» и «малую». Сфера «малой политики» – это реальные задачи и проблемы, решаемые государством: управление и обеспечение безопасности системы.
«Большая политика» формирует и реализует в переломные бифуркационные моменты истории концепцию назначения и смысла данного социума.
В истории сложилось несколько традиций осмысления проблемы соотношения политических целей и нравственных ценностей. Они во многом повлияли на понимание сущности государства и его роли в жизни человека и стали определяющими в выборе стратегий реальной политики.
Таким образом, через философское осмысление политики и ее целей, закрепляющееся со временем в политических традициях, и происходит воздействие моральных ценностей на область политического.
В его концепции государство, которое держится на добродетелях, представляется как благо для народа, а нравственное воспитание граждан является целью его деятельности.
В формировании представлений европейской цивилизации о государстве, его сущности и назначении сыграла роль теория Августина, представившая государство отражением града Божьего, где религиозная мораль и ее принципы должны стать этическим основанием политики.
Этические принципы патернализма, нравственные качества политика, цели государства и как должно добиваться их, не нарушая принципов гуманности и человеколюбия, – основной предмет размышлений мудреца из княжества Лу.
На развитие мировой политики огромное влияние оказала Россия, в которой менялись политические режимы, чередовались политические идеологии и учения, но практически неизменными оставались представления о взаимоотношениях общества и государства, сформировавшиеся в процессе исторического развития страны.
Определяя сущность человека как существа «политического» (Аристотель), «рационального эгоиста» (Бентам), «товарного» (католицизм), «богоподобного» (православие), философско-религиозная традиция закладывает основание для субъект-объектных взаимоотношений и взаимодействий государства и человека.
Политика и формы управления должны проявлять смысл назначения человека, и тогда они будут морально оправданы. Поэтому моральное измерение политики предполагает, прежде всего, взгляд «изнутри», с позиций устоявшихся социокультурных и религиозных традиций, свойственных социуму.
Рассмотрим более подробно философские учения, заложившие основу современных политических традиций, определяющих понимание принципов нравственной политики.
Всю жизнь Конфуций посвятил учению, которое, по его мнению, должно стать нравственным основанием политики.
Им были сформулированы известные этические категории и правила, регламентировавшие политическое поведение человека на основе добродетели: «Если управлять народом посредством распоряжений и наводить порядок посредством наказаний, то народ станет уклоняться от распоряжений и наказаний и утратит стыд.
Если же управлять народом посредством силы дэ (добродетели) и поддерживать в нем порядок посредством надлежащих норм поведения, то народ сохранит стыд и будет управляем».
Конфуций, используя традиционные этические нормы и категории, совершенно по-новому рассматривал их содержание. В его политическом учении сохраняется жесткая структура, установленная веками: Небо – правитель – народ. Вся эта иерархическая структура воспроизводит чжоускую систему, но содержание ее иное.
Согласно древнекитайским традициям, Небо освящало власть наследного императора независимо от его личных нравственных качеств, в теории же Конфуция Небо лишает своего покровительства правителя, лишенного нравственных достоинств.
Центральное место в конфуцианстве занимает понятие «благородный муж». Благородный муж – это образец нравственного совершенства, человек, всем своим поведением утверждающий нормы морали в политике.
«Государственный муж» должен был пройти сложный процесс этической трансформации, чтобы стать достойным носителем власти.
По мнению Конфуция, задача человека, если он становится политиком, – расширить свое мировоззрение, прочувствовать чужую боль, и тогда проблемы народа станут проблемами правителя. Тот, кто в силу внутренних потребностей помогает многим, безусловно, проявляет политическую гуманность, гуманность высшего порядка.
Именно такой политик, согласно учению, будет в состоянии проявить по отношению к «себе подобным» «обширную любовь», которую можно еще назвать человеколюбием.
Подобный преображенный человек уже не способен употреблять власть во зло или в своих личных целях, поскольку не обладает ни своекорыстием, ни жаждой власти, отсутствие которой можно считать проявлением особой разновидности человеколюбия – политической гуманности.
Речь идет о первейшей и нерушимой догме конфуцианцев – об их твердой уверенности в том, что политика определяется не качеством применяемых законов и средств управления, а нравственностью действующих в ней людей.
Чэн И толковал это положение следующим образом: «Стоит лишь князю достичь должной правильности в выдвижении одних и убирании с дороги других, как человеческие души подпадут под его влияние».
Идеи конфуцианцев о том, чтобы государство причиняло как можно меньше страданий народу, превратились в составную часть политического учения о принципах «человеколюбия» и о ненасильственной власти.
По мнению древнекитайского мыслителя, избежать насилия возможно, коль скоро правитель не только сам будет добродетелен, но и не станет забывать, что управлять можно лишь тем народом, который не утратил моральных ценностей.
Уступать другому власть – это значит признать в нем человека, который в большей степени обладает нравственными качествами, следовательно, будет более эффективно управлять государством.
Уступать добровольно власть – отказаться от богатства, готовность к этому – критерий бескорыстного мотива прихода во власть, свидетельствующий о том, что политик ставит общественные интересы выше личных.
Но поскольку они пытались создать новый порядок не на сакральной или кровнородственной основе, а на базе реальных человеческих ресурсов и посредством норм, выработанных человеческим общением, то пришлось обратиться к проблемам отдельного человека.
Конфуций полагал, что гуманность является внутренней потенцией индивида, она таится внутри каждого человека и реализуется только из него самого, а не извне, и политика должна этому способствовать.
Согласовать эти два, на первый взгляд, прямо противоположных явления можно лишь в том случае, если понимать гуманность как общую человеческую потенцию.
Для этого надо на основе чувств «сыновней почтительности» (сяо) и уважения к старшим «преодолевать себя», поступать в соответствии с моральными требованиями, а не руководствоваться только личными интересами.
Конфуцианский гуманизм, безусловно, составляет эпоху в духовном развитии человечества.
Конфуцию принадлежит громадная заслуга привнесения в общественное политическое сознание главной идеи – гуманизма к человеку, вне зависимости от того, какое место он занимает в обществе. К другому надо подходить, как к самому себе, с позиций равенства и помнить при этом, что этот другой достоин любви.
Впервые идея человеколюбия, гуманности и ответственности за других разрабатывалась в политических учениях об управлении государством. Нравственность и политика, по мнению Конфуция, должны быть нераздельны, и именно нравственные и моральные ценности должны стать основой политики.
Политическое учение Конфуция не разрушало традиционные представления о взаимоотношениях императора и народа, а преобразовывало их в соответствии с моральными законами. Оно выступает не столько за традиционную монархию, сколько за гуманное правление, осуществляемое достойным постичь волю Неба.
Конфуций с наибольшей конкретностью выражает свое мнение об идеальном правителе Поднебесной: он должен быть полностью поглощен общественными заботами, поглощен настолько, чтобы на личные нужды ему не хватало времени и сил.
«Будь впереди и трудись, не зная усталости» – вот девиз конфуцианского правителя. Конфуций развивает одно из наиболее существенных положений политической доктрины – убеждение в том, что политическая этика должна опираться на те же основы, что и семейная.
Этим и объясняется обращение философа к тому месту в «Ши цзине», где говорится о принципе «сяо» – «сыновней почтительности». «Сыновья почтительность! Только сыновняя почтительность в ваших отношениях с родителями.
Будьте дружелюбны со своими братьями и распространяйте подобное отношение на государственное управление. Ибо это также является управлением».
Дальнейшее развитие конфуцианства, несмотря на преобразование его в постконфуцианство и неоконфуцианство, свидетельствует об огромном влиянии на политическую историю Китая, что обусловлено нравственными принципами, представленными Конфуцием в теории управления государством.
Христианская католическая традиция.
В знаменитом произведении «О граде Божьем» Августин представил христианскую схему истории – прошлой, настоящей и будущей, рассматривая слабости и пороки языческого Рима и восхваляя добродетели христиан. Именно обращение к христианству, по его мнению, является спасением человечества.
Есть два града – град земной и град Божий, которые созданы двумя видами любви; а именно: земной – любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, небесный – любовью к Богу вплоть до забвения себя; один прославляет себя в себе, другой – в Боге; один ищет славу от людей, для другого свидетельство осознания Бога – самая большая слава.
«Плевела враг рассеял повсюду: миряне, духовенство, епископы, люди женатые, верующие – он ничего не оставил несмешанным», а линия, отделяющая град земной от града Божьего, проходит в сердце каждого человека.
Но в реальной жизни христианин принадлежит к двум мирам: государству и церкви, поэтому есть власть политическая и власть духовная. Августин, с одной стороны, четко разводит сферу власти политической и сферу власти духовной; с другой – считает, что христианские законы распространяются и на государство.
А значит, государство должно следовать христианским заповедям, и его целью является благо христиан. Государство может стать частью града Божьего, лишь подчинившись церкви в вопросах смысла и цели своего существования и существования человека.
Идеи св. Августина находят продолжение в учении св. Фомы Аквинского. Однако, признавая существование двух градов и христианина гражданином этих градов, он, в отличие от Августина, не принижает значение реальной земной жизни: «Благодать не разрушает природы, но усовершенствует ее».
Следовательно, в земной жизни существуют промежуточные цели, имеющие значение сами по себе (творение добра, создание семьи, служение стране и т.д.). Промежуточные блага не отвращают от конечной цели, но направляют к ней.
В отношении государства Фома был последовательным учеником и продолжателем аристотелевского учения о государстве. Государство, по мнению Фомы Аквинского, – единственное сообщество, в котором может быть осуществлено земное благо человека.
Главная задача государственной власти – содействовать общему благу, заботиться о справедливости в общественных делах и обеспечивать мир подданным. Но использование власти может быть дурным, поэтому в той мере, в какой светская власть нарушает законы Бога, подданные вправе оказать ей сопротивление.
В учении Фомы Аквинского признавался суверенитет власти народа: «Король, изменивший своему народу, не может требовать повиновения. Это не восстание, направленное на свержение короля, поскольку он сам восстал, народ вправе низложить его. Однако лучше ограничить его власть, чтобы не допускать злоупотреблений.
С этой целью весь народ должен участвовать в управлении. Государственный строй должен соединять ограниченную и выборную монархию с аристократией по признаку учености и такую демократию, которая обеспечивала бы доступ к власти для всех классов посредством народных выборов.
Всякая политическая власть осуществляется с согласия народа, и все законы должны приниматься народом или его представителями. Мы не можем быть в безопасности, пока зависим от воли другого человека».
Теория общего блага Фомы Аквинского – это попытка определить должные отношения между гражданином и государством. Общее благо является благом только потому, что оно служит людям: каждый выигрывает от хорошо организованной совместной жизни, каждый выигрывает от участия в общем деле.
Для установления благой жизни требуются три условия: чтобы множество людей «упрочилось в единстве мира», чтобы оно направлялось «благим действием», наконец, чтобы «благодаря употреблению правления было бы достаточное количество благ для ведения честной жизни».
Поэтому он выступает за смешанное правление, «счастливым образом сочетающее в себе монархию утверждением превосходства одного, аристократию – утверждением множественности добродетельных и сведущих руководителей и, наконец, демократию или народную власть тем фактом, что простые граждане могут быть избраны руководителями и что выбор руководителей принадлежит народу».
На протяжении длительного времени история церкви и государства отмечена противостоянием и конфликтами по поводу власти, и теория св. Фомы оказала огромное влияние на становление взаимоотношений государства и общества, заложив основу для формирования структур, контролирующих деятельность государства.
Институты политические и институты церковные оставались разделенными, но такое разделение представляло собой исключение, характерное для средневекового Запада, в противоположность исламскому миру и Византии.
Противостояние церкви и государства закончилось победой власти политической, однако управление осуществлялось светским государем согласно религиозным канонам.
Политическая доктрина современной католической церкви сводится к трем утверждениям:
Первое утверждение. Порядок политический и порядок духовный не должны ни смешиваться, ни разделяться. С одной стороны, политика и духовность – различные области, у каждой из которых свои законы.
С другой – христианин всегда остается христианином, независимо от того, каким видом деятельности он занимается. «Недопустимо и противно духу Евангелия пытаться ограничить религию частной сферой личности. Парадоксально забывать о ее политическом и социальном измерении» (Иоанн-Павел II, Мадрид, 13 июня 1993 г.).
Второе утверждение. Политика – «очень благородное искусство». Политика – это искусство, поскольку обладает свойственными ей целями и зависима от обстоятельств пространства и времени.
Политика есть моральная деятельность, в которой реализуется забота об условиях совместной жизни при опоре на свободу и ответственность. Она направлена на осуществление объективного блага, проявление человека как личности; политическая власть должна уважать общественное измерение человеческой жизни.
Хорошо организованное общество включает в себя промежуточный уровень – уровень корпусов и общин, каждый из которых по-своему способствует достижению общего блага. Эти «промежуточные корпуса» имеют множество форм: семьи, муниципальные власти, объединения, профсоюзы.
Если эти сообщества представляют собой подлинные объединения личностей, то им свойственно создание сильных социальных связей, и в то же время они позволяют каждому принять деятельное участие в общей жизни.
Благо человека требует, чтобы он был принимающей решения стороной, ответственным лицом, а не пассивным исполнителем; равенство в достоинстве людей имеет свое политико-социальное измерение.
Организация общества не должна изменять соотношения между средствами и целью: так как государство создано для человека, а не человек для государства, собственность создана для человека, а не человек для собственности, то труд и потребление должны служить человеку, а не человек им».
Церковь взывает к тем, кто занимается политическим ремеслом, и к тем, кто их избирает. Самое главное – это моральные данные: чтобы народ не превращался в массу, чтобы политические деятели были честными и неподкупными, чтобы первейшее значение имела забота об общем благе.
Третье утверждение. Политика имеет свои границы, но история открыта для благодати. В своем устройстве политика обречена на несовершенство. Земное во многом зависит от людей, а люди разделены в своей душе, поскольку их природа поражена грехом.
Зло сосредоточено в человеке, «борьба против сил тьмы проходит через всю человеческую историю» и будет длиться до скончания времен. Совершенное государство не принадлежит к этому миру, а значит, оно также требует постоянного совершенства и обновления.
Русская православная традиция. Исторические особенности развития российского социума явились фактором, определившим своеобразие этико-политических традиций, ставших нравственным основанием взаимоотношений государства и общества.
Московское государство, ставшее во главе объединения русских земель, во многом определило нравственные принципы взаимоотношения власти, государства и народа.
«…На Московское государство и государь, и народ Московской Руси смотрели, как на вотчину княжеской династии, из владений которой оно выросло… – пишет В. Ключевский. – Московское государство… понималось… как фамильная собственность Калитина племени, которое его завоевывало, расширяло и укрепляло в продолжение трех веков…
И надобно прибавить, что такой вотчинный взгляд на государство был не династическим притязанием московских государей, а просто категорией тогдашнего политического мышления…
Тогда у нас не понимали государство иначе, чем в смысле вотчины, хозяйства государя известной династии. И если тогдашнему заурядному московскому человеку сказали бы, что власть государя есть вместе с тем обязанность, должность, что, правя народом, государь служит государству, общему благу, это показалось бы путаницей понятий…
Отсюда понятно, как московские люди того времени могли представить себе отношение государя и народа к государству. Им представлялось, что Московское государство, в котором они живут, есть государство московского государя, а не московского или русского народа».
В России православные традиции оказали влияние на критерии нравственного измерения политики.
С одной стороны, необходимость укрепления государства как гаранта безопасности, с другой – усиление государственных структур в исторических условиях России неизбежно влекло подавление свободы личности – in maxima potentia minima licentia. Разрешение этого неизбежного противоречия предлагает православная церковь.
Свобода, являющаяся неотъемлемым свойством богоподобия человека, понималась не как ее реализация в гражданских правах и создании институтов, гарантирующих неприкосновенность и защиту гражданской свободы, что было присуще западной культуре, а как возможность внутреннего самосовершенствования, приобщения к неким божественным ценностям и откровениям, дающим возможность проявления человеческого богоподобия.
В православной церкви монарх – «помазанник Божий». Являясь главой государства, монарх отвечает перед Богом за всех своих подданных, заботится об их благополучии и богатстве державы.
В православии постоянно подчеркивается ответственность монарха перед Богом, а не перед подданными. Власть монархии – не от народа, а от некоей высшей нравственной силы.
Концепция православного государства содержит в своей основе идею единоличной власти, т.е. власть монарха неделима. Все властные полномочия в государстве, используемые правительством, судами и законодательными органами, передаются от монарха и могут быть отобраны им в любое время.
В отличие от католической, православная церковь никогда не осуществляла политического руководства страной и не находилась в оппозиции государству (попытки церковных реформаторов изменить ситуацию не увенчались успехом и не оказали серьезного влияния на взаимоотношения церкви и государства).
Власть государства поддерживалась религией, а значит, была высшей нравственной ценностью. Благом может быть только то, что служит государству, справедливо то, что укрепляет государство.
В традиционном обществе властные отношения выстраиваются по принципу патернализма, а государство рассматривается как семья, а его правитель – как отец этой семьи. В России власть и государство стали сами по себе нравственной ценностью как гаранты сохранности социума, что закреплялось Русской православной церковью.
Обращение к различным социофилософским традициям, ставшим нравственными основаниями взаимоотношений государства и общества, свидетельствует о диалектической взаимосвязи политики и морали: нравственные ценности привносятся в политику и определяют ее, но в то же время социально-политическая реальность обусловливает критерии моральных действий и целей политических субъектов.
(Карадже, Т.В. Политическая философия: учебник, МПГУ)
